تطور فقه سیاسی؛ تمرکز قدرت یا تفکیک قوا؟

بررسی جلد دوم کتاب «فقه و سیاست در ایران معاصر»

علی‌اشرف فتحی: بررسی تطور و تحول فقه سیاسی دوره پهلوی دوم و جمهوری اسلامی موضوع تازه‌ترین اثر پژوهشی حجة‌الاسلام‌والمسلمین دکتر داود فیرحی است. فیرحی که از استادان برجسته علوم سیاسی و از دانش‌آموختگان حوزه‌های علمیه قم و زنجان است، در جلد دوم کتاب «فقه و سیاست در ایران معاصر» به ادامه بررسی «تحول حکومت‌داری و فقه حکومت اسلامی» پرداخته و در امتداد بررسی فرهنگ سیاسی دوره پهلوی اول، سخن را از بررسی دهه بیست آغاز کرده است.

به گفته نویسنده، این کتاب کوشیده که «دگرگونی در الگوهای حکومت‌داری در ایران معاصر؛ از دموکراسی به اقتدار» را به خواننده نشان دهد و بگوید که نظریه و احکام فقه سیاسی در ایران، چگونه از «مدیریت نامتمرکز» به سمت «مدیریت متمرکز» حرکت کرده است. از نظر دکتر فیرحی، نوگرایی رضاشاه یک پروژه شکست‌خورده بود و سازمان دولت مطلقه در ایران به همان سرنوشت گفتمان و دولت مشروطه دچار شد. فیرحی از پدیده‌ای با نام «تله بنیانگذار» نام می‌برد که بلای جان رضاشاه هم شد و در اثر تضاد منافع دولت و دربار وی با ایدئولوژی دولت مطلقه، مؤسس سلسله تجددگرای پهلوی نیز قربانی این تضاد درونی حکومتش شد.

فیرحی در ادامه به اندیشه‌های بهائیت و احمد کسروی پرداخته که سعی داشتند با ادعای انطباق آموزه‌های دینی با اقتضائات جهان معاصر برای خود پیروانی جمع کنند، به ویژه آنکه اندیشه‌ها و سخنان کسروی مورد توجه ویژه نویسنده قرار گرفته و به تفصیل درباره اهمیت کسروی در تاریخ تفکر معاصر سخن گفته است. به باور فیرحی می‌توان از کسروی به عنوان یکی از نخستین نویسندگانی یاد کرد که به معایب گسترش فرهنگ غرب در مشرق‌زمین و به ویژه ایران اشاره کرده و به نقد غرب پرداخته است. از دیدگاه دکتر فیرحی، کسروی اهمیت زیادی به «دین» می‌دهد و معتقد است که در جوامع انسانی، حتی «قانون» نیز نمی‌تواند جای «دین» را بگیرد. دیگر دغدغه کسروی، آشتی دین با دانش بود و از آنجا که دین را در تعارض با علم نمی‌دید از رویکرد نقادانه علم جدید به دین ابراز نگرانی می‌کرد. فیرحی معتقد است که کسروی در ارزیابی خود از «معادله علم و دین»، وزن بیشتر را به دین می‌دهد. با این حال فیرحی بر این باور است که اگر هوشمندی کسروی در مسیر صحیح قرار می‌گرفت و در لغزش‌گاه «اصلاح دینی» قرار نمی‌گرفت، شرایط امکان برای اصلاح دینی در ایران  شاید به گونه دیگری رقم می‌خورد.

اگرچه کسروی در مسیر پروژه اصلاح دینی به این نتیجه رسیده بود که مسلمانان امروزین نسبتی با اسلام نخستین ندارند، اما کوشش او برای رسیدن به «اسلام خالص» به چالش او با ارزش‌های جامعه دینی منجر شد و زبان تیز و خشن او نیز مزید بر علت شد که حذف فیزیکی او در دستور کار قرار گیرد. گرچه طبق گزارش فیرحی، کسروی هرگز از مختصات اسلام نخستین و یا آنچه که کسروی «اسلام خالص» می‌نامیدش، سخن نگفته است، اما به نظر می‌رسد که بر خلاف گزارش فیرحی، کسروی کوشیده در قالب «آیین پاک‌دینی» با ارائه برخی اصول اعتقادی و اخلاقی ملهم از ادیان آسمانی به ارائه الگوی نوینی از دینداری در قالب بازخوانی «اسلام خالص» بپردازد؛ تلاشی که با توهین به برخی عقاید شیعیان به حاشیه کشیده شد و جان کسروی را گرفت.

فیرحی در ادامه فصل اول به «آرمان حوزه علمیه مدرن» پرداخته و از تلاش‌های نوگرایانه برخی چهره‌های حوزوی همچون شهید مدرس، اسدالله ممقانی و خالصی‌زاده سخن گفته که خواهان تأسیس علمیه مدرن در ایران بوده‌اند؛ آرمانی که به گفته فیرحی، هرگز امکان تحقق پیدا نکرد و حوزه کنونی نیز پس از سال‌ها تأخیر بر بستر محدودیت‌های تاریخی ویژه تأسیس شد.

اما نقطه عطف کتاب تازه دکتر فیرحی در ایجاد ربط و برقراری نسبت میان نشر اندیشه‌های نوگرایان رادیکالی همچون کسروی و حکمی‌زاده در دهه بیست با طرح اندیشه حکومت اسلامی در دهه چهل شمسی است؛ امری که می‌توان آن را پلی برای ربط میان «اندیشه سیاسی» و «فقه سیاسی» قلمداد کرد.  فیرحی در ابتدای فصل دوم ادعا می‌کند که اندیشه حکومت اسلامی هرچند در قالب «اجرای شریعت» از مدت‌ها قبل تکرار می‌شد، اما در دهه بیست با نقدهای کسروی و سپس رساله «اسرار هزارساله» وارد مرحله جدیدی شد. فیرحی به سخنان کسروی و حکمی‌زاده اشاره می‌کند که نسبت به انگیزه دینی علما برای تصاحب قدرت و حکومت ابراز نگرانی می‌کرده‌اند. حتی خالصی‌زاده که به باور نویسنده، در ابتدا حامی «شوراگرایی» و «دموکراسی اسلامی» بود، در دهه بیست به نظریه «ولایت فقیه» می‌رسد.

در ادامه این فصل، فیرحی به اندیشه سیاسی امام خمینی می‌پردازد که حتی در دهه بیست شمسی و هنگام تألیف کتاب «کشف اسرار» کوشیده که نظریه ولایت سیاسی فقها را به اجمال طرح کند. با این حال از طرح اجمالی نظریه ولایت سیاسی فقیهان تا عملی شدن آن در اواخر دهه پنجاه راه درازی طی می‌شود و نوگرایانی چون طالقانی و نیروهای رادیکالی چون فدائیان اسلام راه را برای اجرایی شدن اندیشه حکومت سیاسی فقیهان هموار می‌کنند. طالقانی که به گفته فیرحی، نامش با پافشاری بر ایده شوراها در شناسنامه تاریخ اندیشه سیاسی شیعه در ایران معاصر ثبت شده است، اگرچه همواره نگران «استبداد دینی» بود و با همین دغدغه اقدام به ترجمه و بازنشر کتاب «تنبیه‌الامه» میرزای نائینی کرد، اما تلاش برای قرآنی کردن جامعه و حکومت و طرح قرآن به عنوان مهم‌ترین منبع ایدئولوژی اسلامی، بارزترین جلوه کارنامه سیاسی و فکری طالقانی از دهه بیست تا دهه پنجاه شمسی شمرده می‌شد؛ راهی که به طرح اندیشه حکومت اسلامی و پررنگ شدن دغدغه آن دامن زد. فیرحی در واکاوی اندیشه دینی طالقانی، با اینکه بدون اشاره به هیچ منبع معتبری وی را واجد درجه حوزوی اجتهاد دانسته است، اما «نظریه شورایی» وی را در تاریخ اندیشه سیاسی شیعه بی‌نظیر خوانده و او را کاشف و احیاگر نظریه شورا در ایران معاصر قلمداد کرده و در عین حال، پیشتازی نائینی در دموکراسی دینی را انکار نکرده است.

فیرحی در ادامه با اشاره به «شخصیت منشوری» و «پل‌ساز» طالقانی، از اندیشه وی به فدائیان اسلام پل می‌زند و در فصل چهارم کتاب، به این نکته مهم تاریخی اشاره می‌کند که حتی نویسندگان و شخصیت‌های اصلاح‌گرا و اهل تسامح نیز با رفتارهای فدائیان اسلام همدلی نشان می‌دادند. نویسنده با اشاره به اینکه نواب صفوی و یارانش به غایت حکومت اسلامی، و نه مفهوم و ساختار آن می‌اندیشیدند، اندیشه و افکار آنان را بازتاب افکار عمومی جامعه ایران در دهه بیست می‌داند. با این حال به نظر می‌رسد که نویسنده از تلاش کم‌نظیر فدائیان برای ارائه جزئیات الگوی مورد نظر خود از حکومت اسلامی غفلت کرده و یا آن را چندان اصولی تلقی نکرده است؛ این در حالی است که نواب صفوی در «رهنمای حقایق» کوشیده که ساختار و غایت حکومت اسلامی مورد نظر خود ارائه کند و انتظار از وی درباره بحث درباره مفهوم حکومت اسلامی و نحوه کاربست نقش فقیهان در این حکومت با توجه به آنکه چنین مباحثی در دهه بیست شمسی چندان مورد توجه نبود، قدری غیرمنطقی به نظر می‌رسد؛ به ویژه آنکه به گمان فیرحی، فدائیان خواهان براندازی سیستم سلطنتی نبوده و تنها در پی پای‌بندی حاکمان به احکام شریعت بوده‌اند. بعید به نظر می‌رسد که چنین برداشتی را بتوان با ایده مورد نظر فدائیان در رهنمای حقایق پیوند داد.

دو بخش پایانی کتاب فیرحی به گزارش مبانی فقهی دوره جمهوری اسلامی در حوزه «حکومت‌داری و حکم‌رانی» اختصاص یافته و نویسنده در فصل پنجم کتاب به مؤلفه مهم «عرف‌گرایی» و بسترهای حوزوی این مؤلفه در آثار مکتوب امام خمینی می‌پردازد. نویسنده با ارائه گزارشی از مبانی امام در اصول فقه، عرف‌گرایی ایشان در حوزه علمی و حکومت‌داری را برگرفته از مبانی اصولی ایشان ارزیابی کرده و می‌نویسد: «در مقابل نظر مشهور، امام خمینی چنین می‌اندیشد که عرف همچنان که مرجع در تشخیص مفاهیم است، در تشخیص مصادیق نیز به واسطه دقت عرفی مرجعیت دارد.» بی‌مناسبت نبود که نویسنده به این نکته نیز اشاره می‌کرد که این مبنای امام خمینی برگرفته از آرای استادش شیخ عبدالکریم حائری یزدی است که در آرای برخی دیگر هم‌درسان امام خمینی نیز بازتاب یافته است.

در پایان فصل پنجم، نویسنده پلی میان آرای بنیانگذار جمهوری اسلامی و مبانی آیت‌الله‌العظمی منتظری زده و به این نتیجه می‌رسد که در دوره انقلاب و استقرار نظام، نظریه و عمل؛ هر دو بر تمرکز قدرت استوار بوده است. اینجاست که نویسنده به دیگر یافته بنیادین اثر جدیدش اشاره کرده و «گذار از دموکراسی به اقتدار» و یا «شور تمرکز» را به عنوان تعریف خود از پروسه فکری متفکران جمهوری اسلامی در فصل ششم به خواننده عرضه می‌کند.

نقطه عطف دیگر کتاب، کاربست نظریه اصولی «خطابات قانونی» امام خمینی در اندیشه و فقه سیاسی معطوف به نظریه فقهی «ولایت فقیه» است. فیرحی در بخش پایانی فصل هفتم، از این نظریه به عنوان «حلقه رابط بین شریعت و حکومت در ایران امروز» و «چشم‌انداز جدیدی بر حکم‌شناسی فقیهان» یاد کرده است. نظریه «خطابات قانونی» که از متفردات امام خمینی در اصول فقه و راهکار وی برای حل مشکله‌هایی چون مسأله «اجتماع امر و نهی» است، از نگاه فیرحی در آغاز مسیر توسعه خود قرار دارد و تأثیر احتمالی زیادی در بسیاری حوزه‌ها از جمله «فقه حکومت» خواهد داشت. وی با اشاره به ماهیت «وحی‌شناسانه» و «حکم‌شناسانه» این نظریه، کوشیده با بهره‌گیری از شروح برخی شاگردان امام خمینی از جمله حضرات آیات مرحوم سید مصطفی خمینی، مرحوم فاضل لنکرانی و مکارم شیرازی، فقیه را به مثابه یک حقوقدان در جامعه مدرن تعریف کند. با این حال به نظر می‌رسد که بهره‌گیری از این نظریه برای عرفی‌سازی اندیشه فقهی امام خمینی چندان قریب به ذهن نیست و در نهایت، می‌توان آن را از لوازم بعید نظریه مرحوم امام قلمداد کرد که چه بسا مراد وی در هنگام تقریر و تحریر بحث خطابات قانونی نبوده باشد. به هر حال به نظر می‌رسد که مؤلف در کاربست نظریه خطابات قانونی در نظریه ولایت فقیه چندان موفق به اقناع مخاطب نشده باشد، به ویژه آنکه به تصریح خود مؤلف، حتی در میان فقهای پیش از امام خمینی (همچون مرحوم شیخ جعفر کاشف‌الغطاء) نیز عنایت زیادی به حجیت عرف در فهم خطابات شرعیه دیده می‌شود.

دیگر یافته مهم کتاب، در ابتدای فصل نهم آن چنین خودنمایی می‌کند: «منابع موجود، حاکی از پیوند و رابطه معناداری بین فقه سیاسی منتظری و بهشتی است، هرچند که اختلاف دیدگاه نیز دیده می‌شود.» این یافته فیرحی در حالی است که خود وی در سطور بعدی اذعان دارد که تاکنون هیچ تبیین فقهی منسجمی درباره ولایت فقیه از منظر دکتر بهشتی منتشر نشده است و گزاره‌هایی نیز که مؤلف از سخنرانی‌ها و مواضع آقای بهشتی مبنی بر اهمیت نقش مردم در انتخاب حاکم استخراج کرده، برای ارائه به عنوان یک نظریه فقهی همپای نظریه «انتصاب» امام خمینی و نظریه «انتخاب» مرحوم آیت‌الله‌العظمی منتظری و مرحوم آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی کافی و وافی نیست. اساسا در زمان حیات دکتر بهشتی، هیچ بحثی مبنی بر مبنای انتخاب ولی فقیه و مناط خارجی مشروعیت او شکل نگرفته بود که بتوان این سخنرانی‌ها و مواضع وی را معطوف به موضوع بحث کتاب فیرحی کرد. مؤلف نیز هیچ گزارشی مبنی بر اختلاف میان آیت‌الله منتظری و دکتر بهشتی در این‌باره در مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی نیافته است، به ویژه آنکه طبق تصریح نویسنده، آقای منتظری در آن دوره به نظریه انتصاب گرایش داشته است.

دکتر فیرحی در پایان فصل نهم به تأثیرپذیری احتمالی آیت‌الله منتظری از کتاب «ولایت فقیه؛ حکومت صالحان» مرحوم آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی در چرخش از نظریه انتصاب به انتخاب پرداخته و ایراد آیت‌الله منتظری بر مبنای امام خمینی را این‌گونه مورد خدشه قرار می‌دهد: «در فقه سیاسی امام خمینی اشاره کردیم که ادبیات فقه سنتی هرگز بر مدار چنین تمرکزگرایی نمی‌چرخید و با فرض اینکه همه فقیهان منصوب به نصب عام هستند، فعلیت اجرایی ولایت هر فقیه در موضوعات و حوزه‌های متفاوت و متکثر را مشروطه به رجوع و رضایت شهروندان می‌کند. بدین‌سان اگر بپذیریم که توزیع قدرت و رضایت شهروندان در نظریه‌های سنتی نصب ملازمه دارند، بعید به نظر می‌رسد احتمال اول آیت‌الله منتظری (که همه فقیهان بالفعل منصوبند) اشکالی در مقام تصور و ثبوت داشته باشد.»(ص۴۰۹)

این ایراد را فیرحی در حالی به مرحوم منتظری وارد کرده که این احتمال، مهم‌ترین پایه فقه سیاسی آیت‌الله منتظری از چرخش به انتخاب و نقد اندیشه نصب شمرده می‌شود و مؤلف معتقد است که بر خلاف باور آقای منتظری، مبنای امام خمینی حاوی تضمنات دموکراتیک، مردم‌سالار، تکثرگرایانه و غیراقتداری بوده است. بر این اساس می‌توان گفت که تلقی نادرست آیت‌الله منتظری از مبنای نصب سبب شد که وی از ولایت فقیه به نظارت فقیه عبور کند. به گمان فیرحی، مفهوم «نظارت فقیه» از منظر مرحوم منتظری، پلی برای عبور از نظریه «ولایت متمرکز فقیه» به نظریه «تفکیک قوا» بوده است.

فصل پایانی کتاب نیز به گزارشی از آرای دو فقیه برجسته حامی نظریه نصب اختصاص یافته است؛ آیت‌الله جوادی آملی و آیت‌الله مؤمن قمی. آثار و آرای این دو فقیه از آن رو اهمیت دارد که هم جدال‌های پسینی حول محور این پژوهش را پوشش داده و هم بر ساختار قانونی حاکم اثرگذار بوده است، به ویژه آرای آقای مؤمن که به دلیل حضور وی در مناصب مهم حکومتی از جمله سه دهه حضور مؤثر در شورای نگهبان، از اهمیت خاصی برخوردار است و به جرأت می‌توان وی را مهم‌ترین فقیه مقنن جمهوری اسلامی برشمرد. آیت‌الله جوادی آملی در باب مطلقه بودن ولایت فقیه، آن را به «ولایت در اجرای احکام اسلام» تعبیر می‌کند و حتی معتقد است که فقیه نمی‌تواند هرگونه که میل دارد احکام را اجرا کند و باید ملتزم به راهکارهای مورد نظر شرع باشد. آیت‌الله مؤمن نیز به گمان فیرحی، مفهوم «ولی امر» را به عنوان مفهوم کانونی مبنای خود در نظر گرفته و هیچ‌گونه نقش مشروعیت‌بخشی به رأی مردم در فعلیت بخشیدن به ولایت فقیه نمی‌دهد. از نگاه فیرحی، نظریه آیت‌الله مؤمن را می‌توان منسجم‌ترین بیان اقتدارگرایانه از اندیشه ولایت فقیه بر مبنای نصب برشمرد و آرای آیت‌الله سید کاظم حائری و آقای مصباح یزدی نیز همسو با آرای آقای مؤمن قمی ارزیابی شده است.

بدین ترتیب، فیرحی توانسته خواننده را از «استعاره وقف» که مبنای فقه عصر مشروطه بوده، تا «استعاره قضا» که مبنای فقه جمهوری اسلامی است همراه خود کرده و از تکثرگرایی در قدرت به سمت تمرکزگرایی عبور دهد.

این نوشته در صفحه ۱۱۸ شماره ۲۲ (آذر ۹۳) ماهنامه «اندیشه پویا» منتشر شده است.

  

تفلسف در میان فقیهان

دیدار آیت‌الله مصباح یزدی با مرحوم آیت‌الله‌العظمی بهجت در مسجد فاطمیه قم

علی‌اشرف فتحی: «او از همان آغاز مى‌کوشید ضمن احترام به همه بزرگان حوزه، به هیچ بیتى وابسته نشود. از همین روى، تمام مدتى که در نجف بود به خانه هیچ یک از مراجع رفت‌وآمد نمى‌کرد مگر در یکى از اعیاد که به اتفاق استادش آقاى فانى براى عرض تبریک چند دقیقه‌اى به خانه همسایه‌شان مرحوم آقاسیدجمال گلپایگانى رفتند. او این شیوه را در قم نیز ادامه داد و با وجود ارادت و محبتى که از بزرگان حوزه در دل داشت، جز براى درس گرفتن یا شرکت در مجالس سوگوارى اهل بیت(علیهم‌السلام) که در منزل مرحوم آیت‌الله‌العظمى بروجردى برپا مى‌شد به بیوت آنان رفت‌وآمد نمى‌کرد.»

اینها بخشی از زندگی‌نامه آقای مصباح یزدی است که درباره دوره شش ماهه زندگی وی و خانواده‌اش در نجف و در سایت رسمی وی منتشر شده است. آن‌گونه که از این سایت برداشت می‌شود این است که آقای مصباح وقتی که یک طلبه جوان بیست و شش ساله بوده، کوشش داشته که به هیچ بیتی وابسته نشود. درباره ابعاد علمی وی نیز تنها به این نکته اشاره شده که وی هشت سال در درس خارج آیت‌الله‌العظمی بروجردی، هشت سال در درس خارج امام خمینی و ۱۵ سال در درس خارج آیت‌الله‌العظمی بهجت شرکت کرده و در سن ۲۷ سالگی به درجه اجتهاد رسیده است. حجة‌الاسلام محمود رجبی که از شاگردان شاخص آقای مصباح و قائم‌مقام وی در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم است، درباره مراتب فقهی استادش چنین گفته است: «جناب استاد مصباح حدود هشت سال به طور فعال در درس فقه مرحوم آیت‌الله بروجردى شرکت کردند و در اولین امتحان درس خارج که در زمان مرحوم آیت‌الله بروجردى برگزار شد و ممتحنان آن مرحوم آیت‌الله سلطانى و مرحوم حاج مقدس اصفهانى بودند، دانش‌پژوه ممتاز معرفى گردیدند، به طورى که برخى اساتید پیش‌بینى کردند اگر چهار سال دیگر، همین‌گونه به تحصیل ادامه دهد، مسلماً به مرتبه اجتهاد خواهد رسید.»

با این حال به تصریح سایت رسمی وی و سایر منابع موجود، آقای مصباح در طول نیم قرن حیات علمی خود جزو مدرسان فقه و اصول حوزه علمیه قم شناخته نمی‌شده و به تدریس و بحث فلسفه، کلام و عرفان اسلامی اکتفا کرده است. شاید با توجه به این سابقه علمی، درک این سخن اخیر آقای مصباح چندان دشوار نیست که در دیدار با زنان فعال در «ستاد امر به معروف و نهی از منکر» گفته است: «اگر امام حسین(ع) شرایطی که در رساله‌های عملیه ذکر شده را در نظر می‌گرفتند، اصلا نباید قیام می‌کردند، زیرا نه فقط احتمال ضرر، بلکه یقین به آن وجود داشت … اگر امروز بخواهیم برای امر به معروف و نهی از منکر تمام شرایط آن را مثل آمرانه بودن، عدم احتمال ضرر و مانند آن را فراهم کنیم، دیگر جایی برای تأثیرپذیری مخاطب باقی نمی‌ماند؛ چون شرایطی که در رساله‌های عملیه برای امر به معروف و نهی از منکر ذکر شده، مربوط به زمانی است که در شرایط است که در جامعه اسلامی گناه کمتر اتفاق می‌افتد و امر و نهی در افراد متخلف، اثرگذار است.»

آقای مصباح یزدی در نیم قرن فعالیت حوزوی خویش فراز و نشیب‌های فراوانی را طی کرده و بارها خبرساز شده است. این خبرسازی از دهه پنجاه آغاز شد، در دهه هفتاد به اوج خود رسید و در دهه هشتاد منجر به سیطره گفتمان وی بر دولت ایران شد. از نخستین فعالیت‌های پرشور وی می‌توان به مخالفت شدید وی با کتابچه «تکامل انسان در قرآن» بود که از اولین آثار آیت‌الله علی اکبر فیض (مشکینی) شمرده می‌شد و در همدلی با انطباق نظریات علمی روز با قرآن کریم نوشته شده بود. این‌گونه شایع است که آقای مصباح در جریان تألیف و انتشار این کتابچه که پس از کتاب مشهور دکتر یدالله سحابی و همسو با آن نوشته شد، آیت‌الله مشکینی را دعوت به مباهله کرده بود.

اما اوج خبرسازی آقای مصباح یزدی به جریان اختلافات وی با آیت‌الله دکتر بهشتی در اداره مدرسه حقانی در سال ۵۶ برمی‌گردد؛ آنجا که نظرات بهشتی و مصباح درباره علی شریعتی به تقابل جدی رسیده بود و سرانجام دکتر بهشتی در مقام مدیریت مدرسه اعلام می‌کند که یا وی باید در مدرسه بماند و یا آقای مصباح. آقای مصباح نیز به همراه گروهی از شاگردانش تصمیم به ترک مدرسه حقانی می‌گیرد و نشان می‌دهد که مرزبندی‌های وی شوخی‌ناپذیر است.

در دهه شصت پررنگ‌ترین حضور آقای مصباح در اوایل سال ۶۰ به عنوان «نماینده حوزه علمیه قم» به همراه عبدالکریم سروش در مناظره ایدئولوژیک تلویزیونی با احسان طبری (مغز متفکر حزب توده) و فرخ نگهدار (چهره فکری سازمان فدائیان خلق) ظهور می‌یابد و این بار نیز وی به عنوان یک چهره فلسفی ظاهر می‌شود. در اینجا نیز بحث و جدل درباره نظریه داروین به عنوان یکی از نقاط اختلاف میان آقای مصباح با نمایندگان جریان‌های مارکسیستی مطرح می‌شود.

اما در دهه هفتاد بود که آقای مصباح توانست پس از دو دهه تربیت شاگرد، به عنوان یکی از چهره‌های شاخص فکری حامی نظام جمهوری اسلامی به تأثیرگذاری در فضای فکری و سیاسی کشور همت گمارد و خیل شاگردان خود را وارد نهادهای مهم و کلیدی کشور کند. ثمره عملی این تلاش در دو مقطع بروز یافت؛ نخست در تقابل با دولت اصلاحات و تضعیف بنیان‌ها و مشروعیت‌زدایی از دولت خاتمی و از دیگر سو در روی کار آمدن محمود احمدی‌نژاد و تولید مشروعیت برای وی. اوج نقش‌آفرینی آقای مصباح و شاگردان وی به تحصن بهمن ۱۳۷۸ مسجد اعظم قم برمی‌گردد که صدها تن از طلاب علاقه‌مند به وی با سازماندهی گروهی از شاگردانش در اعتراض به کاریکاتور نیک‌آهنگ کوثر در روزنامه مناطق آزاد، با تعطیل کردن دروس حوزه قم در مسجد اعظم گرد آمده و خواهان برکناری مهاجرانی از وزارت ارشاد و تغییر سیاست‌های فرهنگی دولت خاتمی شدند. این تحصن از آن رو مهم بود که تلاش نمایندگان مجلس پنجم برای استیضاح مهاجرانی در اردیبهشت همان سال ناکام مانده بود.

تحصن بهمن ۷۸ نیز راه به جایی نبرد و خاتمی به شاگردان مصباح پاسخ داد که اگر قرار باشد مهاجرانی برود او نیز استعفا خواهد داد. مهاجرانی البته یک سال بعد مجبور به استعفا شد. در جریان تحصن مسجد اعظم قم تنها مرجع تقلیدی که حاضر به شرکت در برنامه‌های معترضین شد، آیت‌الله نوری همدانی بود. هرچند علمای مشهوری چون آیت‌الله جوادی آملی و آیت‌الله مشکینی جزو حامیان تحصن بودند و حجة‌الاسلام حسینی بوشهری نیز به عنوان مدیر حوزه علمیه قم با تعطیل کردن دروس حوزه در کنار متحصنین حضور یافت.

از نظر فکری نیز آقای مصباح در سالیان دولت اصلاحات در قامت یک متفکر در حوزه فلسفه و اندیشه سیاسی ظاهر شد و در قالب سخنرانی‌های پیش از خطبه نماز جمعه تهران به تبیین مبانی فکر سیاسی خویش پرداخت. در کنار این فعالیت‌ها، شاگردان وی نیز در قالب مؤسسه امام خمینی قم و نشریه پرتو سخن به فکر تسخیر قوه مجریه افتادند و شکست‌های پی‌درپی اصلاح‌طلبان که از انتخابات شوراهای سال ۸۱ آغاز شده بود، آنها را ترغیب کرد که شهرداری برای تهران برگزینند تا ذخیره آنها برای انتخابات سال ۸۴ شود. اما این بار نیز آقای مصباح یزدی چندان با همراهی فقهای بزرگ قم مواجه نشد و حتی فقهایی که در طول سالیان دولت اصلاحات با وی همراه بودند، از کاندیدایی حمایت کردند که مبغوض آقای مصباح و یاران او بود.

دولت احمدی‌نژاد اوج شکاف میان این استاد برجسته فلسفه با فقهای بزرگ قم بود. فقیهان قمی احمدی‌نژاد را نصیحت و سپس بایکوت کردند و آقای مصباح، اطاعت از احمدی‌نژاد را اطاعت از خدا و او را رئیس‌جمهور مورد نظر امام زمان (ع) می‌دانست و تا شش سال جزو مهم‌ترین حامیان حوزوی او بود. حتی آیت‌الله محمد یزدی نیز که زمانی همراه پرشور آقای مصباح در نقد اصلاح‌طلبان و حمایت از احمدی‌نژاد بود در تابستان ۹۲ به اختلاف نظر شدید خود با آقای مصباح اشاره کرد و گفت: «بنده خطاب به جناب آقای مصباح عرض کردم جناب آقای مصباح اگر جامعه مدرسین و روحانیت مبارز در مسائل انتخاباتی آینده که در پیش داریم به یک نقطه واحدی رسیدند شما که در جامعه اثر گذار هستید آمادگی آن را دارید که همراهی و کمک کنید تا اختلاف کمتر شود تا با همراهی شما این دو نهاد که اثر گذار هستند یکی شوند و اختلافات بین آنها کمتر شود. ایشان فرمودند که در آن زمان هر تکلیف شرعی که داشته باشم عمل خواهم کرد. آیت‌الله مهدوی فرمودند که همه ما موظفیم که تکلیف شرعی را عمل کنیم. بنده مجددا عبارات خود را تغییر دادم و عرض کردم جناب آقای مصباح، این مشخص است که همه ما تکلیف شرعی را عمل خواهیم کرد. هیچ کس قصد ندارد تکلیف غیر شرعی عمل کند. بحث این است که از نظر سیاسی فرمایشات شما در جامعه تاثیر دارد و مردم به این مسائل توجه دارند. هرچه شکاف کمتر باشد و اگر به یک نقطه رسیدیم شما حاضر هستید همراهی و کمک کنید تا هر سه به یک نقطه مشترک برسیم؟ ایشان فرمودند صحبت‌های شما درست و عاقلانه است به هر حال شرایط زمان باید بررسی شود و باید در زمان خودش بررسی کنم. دفعه سوم که بنده اصرار کردم و جواب درستی نگرفتم یکی از آقایان گفتند که این موضوع را ادامه ندهید به نتیجه‌ای نخواهیم رسید.»

با این حال به نظر می‌رسد که آقای مصباح یزدی در هشتاد سالگی همچنان پرشور و پر حرارت است و قصد دارد که از کوچک‌ترین نقاط ضعف دولت روحانی برای پیروزی دوباره اندیشه سیاسی خویش بهره بگیرد، هرچند که فقهای کمتری همراهی‌اش کنند، چرا که آقای مصباح همواره به فکر انجام تکالیف شرعی خویش بوده است.

این نوشته در صفحه ۴۴ شماره ۵۳ ماهنامه نسیم بیداری (آبان ۹۳) منتشر شده است.

  

نقدی بر نظریه مرحوم آیت‌الله منتظری درباره اعدام جاسوس

علی‌اشرف فتحی: مباحث کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة» زمانی تدریس و تدوین شد که نظام تازه‌تأسیس جمهوری اسلامی به صورت جدی در پی تئوریزه کردن مبانی و مبادی فقهی خود بود. در این فضا طبیعی بود که بیشترین انتظارات متوجه فعال‌ترین فقیه حامی جمهوری نوپای اسلامی در قم شود؛ آیت‌الله‌العظمی حسینعلی منتظری نجف‌آبادی که در آن دوره، علاوه بر منصب قائم‌مقامی رهبری، مهم‌ترین فقیه در میان شاگردان امام خمینی محسوب می‌شد و در دوران مبارزه و تبعید امام خمینی نیز مرکز مثل مبارزات حوزوی‌ها علیه حکومت پهلوی بود. در این میان، طبیعی بود که مباحث قضایی، اطلاعاتی و امنیتی نیز جای مهمی در مباحث فقهی مرحوم منتظری پیدا کند. به ویژه آنکه امام خمینی برخی از مسائل مذکور را به آیت‌الله منتظری ارجاع می‌داد.

در مسائل امنیتی مربوط به امر کشورداری، علاوه بر جاسوسی و پنها‌ن‌پژوهی، ما با مسأله دیگری به نام «ضد جاسوسی» مواجه هستیم که آن هم احکام خاص خود را دارد که لازم است درباره آن نیز سخن گفته شود. همچنین پیرامون حکم جاسوسی یک مسلمان برای دشمن و عفو جاسوس نیز مباحثی در فقه به صورت مختصر مطرح شده که اشاره به آنها لازم است.

جاسوسی کافر برای دشمن

یک نظام اطّلاعاتى قوی و موفق باید به شناسایى و مراقبت از مخبرین و جاسوسان دشمن نیز  بپردازد تا بتواند در موقع مناسب، به اقدام پیشگیرانه دست زده و تلاش دشمن را خنثی کند.  حسّاسیت این امر و اهمیت تشکیل واحد ضد جاسوسی با نگاهى به‌آمار جاسوسانى که سازمان‌هاى اطّلاعاتى مختلف به کشورها اعزام مى‌کنند، روشن‌تر مى‌شود.

بنا به گزارش‌های موجود حدود پنجاه هزار مأمور جاسوسى امریکایی از طریق سازمان CIA در داخل و خارج ایالات متحده فعّالیت دارند و سازمان جاسوسی رژیم صهیونیستی (موساد) نیز تنها نهصد نفر مأمور مخفى در کشورهاى عربى دارد. سایر سازمان‌های جاسوسی همانند اینتلجنت سرویس بریتانیا در طول چهار قرن جاسوسى در سراسر دنیا و سازمان جاسوسى فرانسه با تشکیلات پیچیده، مأموران بى‌شمارى به کشورهاى بیگانه اعزام کرده‌ و می‌کنند.[۱]

در حکومت پیامبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع) و حتی دوره ائمه دیگر نیز دشمنان و مخالفین مى‌کوشیدند با اعزام جاسوس به درون پایگاه حکومتى یا مذهبی معصومین (ع)، اطّلاعات محرمانه را کشف‌ کنند.

ضد جاسوسی یا ضد پنهان‌پژوهی در حوزه ضد اطلاعات تعریف می‌شود و به اقدام‌هایی محدود است که جهت تحدید و خنثی‌سازی توان اطلاعاتی رقیب یا دشمن انجام می‌شود.[۲]

روایاتی پیرامون نحوه برخورد قاطع پیامبر و ائمه (علیهم‌السلام) با جاسوسان دشمن وجود دارد که از آنها می‌توان حکم فقهی جاسوس دشمن را استنباط کرد.

۱-    زنی آوازخوان و نوحه‌گر به نام ساره که به بهانه وضعیت بد اقتصادی از مکه به مدینه آمده بود، ناخواسته و بی‌آنکه بداند ابزار جاسوسی یک تاجر به نام حاطب بن ابی‌بلتعة شده بود و اخبار محرمانه نقشه مسلمانان برای حمله به مشرکین را به قریش می‌رساند که با هوشیاری مسلمانان محموله ساره تفحص شده و نامه‌ای که حاوی خبررسانی به قریش بود، ضبط شد.[۳]

۲-    در یکی از سفرها جاسوس مشرکین پس از کسب اطلاعات از مسلمین از آنها جدا شد. پیامبر دستور بازداشت و اعدام او را صادر کرد.[۴]

۳-    امام علی (ع) در نامه‌ای به قثم بن عباس والی مکه نوشت: «أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ عَیْنِی بِالْمَغْرِبِ کَتَبَ إِلَیَّ یُعْلِمُنِی أَنَّهُ وُجِّهَ إِلَى اَلْمَوْسِمِ أُنَاسٌ مِنْ أَهْلِ اَلشَّامِ اَلْعُمْیِ اَلْقُلُوبِ … فَأَقِمْ عَلَى مَا فِی یَدَیْکَ قِیَامَ اَلْحَازِمِ اَلصَّلِیبِ»[۵] از محتوای این نامه پیداست که امام (ع) از طریق جاسوسان خود فعالیت جاسوسان معاویه را به دقت رصد می‌کرده و به زیردستان خود نسبت به فعالیت مخرب آنها در جهت بدنام کردن حکومت قانونی امام هشدار می‌داده است.

۴-    امام حسن مجتبی (ع) نیز پس از بیعت مردم با ایشان، فعالیت مخرب جاسوسان معاویه را زیر نظر داشت و دستور اعدام دو تن از آنها را که در کوفه و بصره جاسوسی می‌کرده و اخبار اردوی امام را به معاویه می‌نوشته‌اند، صادر کرده و به معاویه نسبت به اعزام جاسوسان برای خرابکاری هشدار داده‌اند.[۶]

۵-    نعیم بن هبیره شیبانی از شیعیان امیرالمؤمنین (ع) بود که برادرش به معاویه پناهنده شد. وى به نعیم نامه‌اى نوشت و او را به پناهندگى به معاویه فراخواند و گفت: من زمینه را آماده کرده‌ام که بلافاصله بعد از پیوستن به اردوی معاویه، او یکى از مناصب را به تو بسپارد. سپس نامه را به یک مرد نصرانى به نام حلوان سپرد تا به نعیم برساند، امّا این مرد قبل از تسلیم نامه و بر اساس گزارش‌ها گرفتار مخبران حضرت على (ع) شد. حضرت نیز دستور داد که دست او را قطع کنند تا جان دهد.[۷]

۶-    زمانی که امام حسن عسکری به همراه برادرش جعفر زندانی بودند، به هم‌بندهای خود خبر داد که یکی از زندانیان که خود را علوی نشان می‌دهد، جاسوس حکومت است و اخبار زندان را به مقامات می‌فرستد.[۸] البته این چهار روایت مربوط به جاسوسان کافر نیست، بلکه حکم جاسوسان غیرشیعه و باغی و ناصبی را بیان می‌کند.

۷-    یکی از جاسوسان قریش به نام حاطب بن أبی‌بلتعة که خبر حرکت پیامبر به منظور فتح مکّه را براى مشرکین مى‌برد، با شناسایى و تعقیب امام علی (ع) و زبیر بن عوام دستگیر شده و نقشه‌ عملیات از او ضبط گردید.[۹] این قضیه را پیش‌تر در روایت نخست همین فصل نیز نقل کردیم. ضمن همین جریان، هنگامى که لشگر پیامبر اسلام به سوى مکّه در حرکت بود، پیامبراکرم (ص) چند نفر را مأمور کرد که جلوتر از لشگر اسلام، هر کس را دیدند که احتمال انتقال اطّلاعات به مشرکین در مورد او داده مى‌شود، دستگیر کنند.[۱۰]

۸-    در دعائم الاسلام از قول امام باقر (ع) آمده است که رسول خدا می‌فرمود: «والجاسوس والعین إذا ظفر بهما قتلا»[۱۱]. این روایت یکی از صریح‌ترین روایات درباره حکم جاسوس دشمن است، مرسله است و مستدرک نیز سند آن را نیاورده است.[۱۲] اگر هم سند آن را بپذیریم، نسبت به مسلمان یا کافر بودن جاسوس اجمال دارد و به احتمال زیاد، معطوف به جاسوس کافر است.

۹-    معاویة بن مغیرة بن ابى‌العاص که در جنگ احد شرکت داشت، بعد از پایان جنگ به مدینه آمد و به خانه عثمان پناهنده شد. پیامبر (ص) دستور داده بود که او را به دلیل شرکت در جنایت به شهادت رساندن حمزه دستگیر کنند. مسلمانان او را دستگیر کرده، به حضور پیامبر آوردند. عثمان براى او امان خواست، حضرت به او امان داد به شرط این که تا سه روز مدینه را ترک کند و سوگند یاد کرد که اگر بیش از سه روز بماند او را خواهد کشت. پیامبر به قصد غزوه حمراءالاسد حرکت کرد ولی معاویه سه روز ماند تا اخبار مدینه و لشگر اسلام را کسب کرده و به  اطلاع قریش برساند. روز چهارم پیامبر فرمود معاویه در همین نزدیکى‌ها است و دور نشده است، او راپیدا کنید. زید بن حارثه و عمار در پى او رفتند و او را یافته و به قتل رساندند.[۱۳]

با نگاهی به اسناد و منابع موجود و میزان اعتبار آنها متوجه می‌شویم که روایات دال بر لزوم قتل جاسوس از اعتبار چندانی برخودار نیستند و به استناد آنها نمی‌شود یک جاسوس را به صرف جاسوسی اعدام کرد. اما اجمالا از این روایات می‌شود برداشت کرد که باید با جاسوس دشمن برخورد قاطعی کرد تا راه برای نفوذ دشمنان یا وسوسه خودی‌ها برای جاسوسی به نفع دشمن بسته شود.

در میان فقهای شیعه قاضی ابن براج در جواهر الفقه به استناد قضیه جاسوسی حاطب بن أبی‌بلتعة، صرفا قائل به تعزیر جاسوس به صلاح‌دید امام (ع) شده است:

«إذا تجسس انسان لأهل الحرب، وحمل إلیهم اخبار المسلمین، هل یجوز قتله بذلک أم لا؟ الجواب: لا یجوز قتله بذلک، لان حاطب بن أبی بلتعة کاتب أهل مکة باخبار المسلمین، فلم یر رسول الله صلى الله علیه وآله قتله بذلک. غیر أن الامام یعزره على ذلک، وله العفو عنه.»[۱۴]

فصل دوم: جاسوسی مسلمان برای دشمن

برخی روایات مربوط به جاسوسی مسلمان برای دشمن را در فصل قبل نقل کردیم. در آن روایات، یک مسلمان  علیه یک حکومت مسلمان به نفع یک حکومت مسلمان دیگر جاسوسی می‌کرد. گفته شد که آن روایات از اعتبار لازم برای افتا برخوردار نیست. به ویژه آنکه به نظر می‌رسد دستور قتل جاسوسان معاویه به اتهام فتنه‌انگیزی و فساد آنها صادر شده و جاسوسی تنها جرم آنان نبوده است. بنابر این روایات، در صورت صحت سند دارای اجمال در معنا هستند و نمی‌توان از آنها حکم قتل جاسوس مسلمان را استنباط کرد.

از قاضی ابن براج نقل شده که هیچ جاسوسی را نمی‌توان اعدام کرد، حتی اگر مشرک باشد. شیخ طوسی نیز پیش از قاضی ابن براج، نظری مشابه شاگردش داشته است. با این تفاوت که فتوای ابن براج شامل جاسوس کافر و مسلمان است چون از عنوان «انسان» استفاده کرده، ولی نظر استادش شیخ طوسی فقط شامل جاسوس مسلمان است:

«وإذا تجسس مسلم لأهل الحرب، وکتب إلیهم فأطلعهم على أخبار المسلمین لم یحل بذلک قتله لأن حاطب بن أبی بلتعة کتب إلى أهل مکة کتابا یخبرهم بخبر المسلمین فلم یستحل النبی قتله و للإمام أن یعفو عنه، وله أن یعزره لأن النبی (صلى الله علیه وآله) عفی عن حاطب.»[۱۵]

پس از این دو نیز علامه حلی همانند آنها فتوا داده است. او نیز همچون شیخ طوسی فقط درباره جاسوس مسلمان نظر داده است:

«ولو تجسس مسلم لأهل الحرب و أطلعهم على عورات المسلمین، لم یحل قتله بل یعزر إن شاء الإمام.»[۱۶]

بنابر این، به طریق اولی نمی‌شود حکم قتل جاسوس مسلمان را از روایات استنباط کرد، مگر آنکه وی جرم دیگری در کنار جاسوسی مرتکب شده باشد که خارج از بحث ماست. با این حال مرحوم آیت‌الله‌العظمی منتظری(ره)؛ صاحب کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» به استناد به همین هفت روایت که تنها دو مورد آنها از منابع شیعی است و یکی از این دو نیز روایت مرسله دعائم الاسلام است، حکم به اعدام جاسوس مسلمان و کافر داده که خالی از احتیاط و دقت است.[۱۷] وی با استناد به این روایات گفته است:

«آنچه از آثار و روایات اسلامی استفاده می‎شود این است که جزای مناسب با این گناه بزرگ، کشتن و اعدام است، مگر اینکه به خاطر جهاتی از آن صرف نظر گردد، زیرا بزرگی جنایت و جزای آن متناسب با شدت زیان و خسارتی است که بر آن مترتب است[۱۸] … ظاهرا در زمان پیامبراکرم(ص) و ائمه معصومین (ع) این معنی که حکم جاسوسی برای دشمن اعدام است، یک امر واضحی بوده، اگرچه در برخی موارد به خاطر برخی جهات از آن صرف نظر می‎شده است. علاوه بر اینکه عنوان منافق و مفسد و محارب و باغی نیز غالبا بر جاسوس صادق است و این نکته‌ای است شایان دقت.»[۱۹]

وی همچنین در پاسخ به فقهایی مثل شیخ طوسی، ابن براج و علامه حلی که به اعدام نشدن حاطب استناد کرده‌اند گفته است: «روشن است که در اینجا پیامبرخدا (ص) عُمَر را از این نظریه که جزای عمل منافق جاسوس کشتن است ردع نفرموده بلکه بسا آن را تقریر نیز فرموده ولی آن حضرت سابقه حاطب را در اسلام که در جنگ بدر شرکت داشته مجوز عفو وی قرار داده و این منافاتی با این معنی ندارد که بالطبع جزای چنین عملی قتل است، چنانچه از روایات آینده نیز استفاده می‎گردد. پس آنچه در کتاب جهاد مبسوط آمده که جاسوس مسلمان را نمی‌توان کشت و به عمل پیامبراکرم (ص) در مورد حاطب استناد فرموده، مطلبی است که آن را می‎توان مورد مناقشه قرار داد.»[۲۰]

به این استدلال صاحب دراسات این خدشه وارد است که از گفتگوی پیامبر و عمر نمی‌توان تقریر حکم اعدام جاسوس کافر را استنباط کرد، زیرا پیامبر درصدد فرونشاندن آتش خشم عمر بوده و چیزی درباره مشروعیت اعدام حاطب به زبان نیاورده است. ضمن اینکه در نقل مجمع‌البیان آمده که: «… و ان کتابی لا یغنی عنهم شیئا، فصدّقه رسول الله صلى الله علیه وآله وسلم وعذره.»[۲۱] یعنی پیامبر سخنان و دفاعیات حاطب را تصدیق کرده و او را اساساً جاسوس نمی‌دانسته که بخواهد حکم اعدامش را بدهد. پاسخ ایشان به عمر نیز اشاره به خطای حاطب در نامه‌نگاری و اظهار مودت با اهالی مکه است و هیچ ارتباطی به تقریر حکم اعدام حاطب ندارد.

البته صاحب دراسات در ادامه گفته است: «تعیین حکم و اندازه و چگونگی مجازات جاسوس دشمن در شرایط مختلف و نسبت به افراد مختلف در اختیار والی است، از عمل پیامبراکرم(ص) نیز همین معنی استفاده می‎شود.»[۲۲]

عفو جاسوس دشمن

گفتیم که بر اساس ادله موجود، عفو یا مجازات جاسوس از اختیارات پیامبر یا امام (ع) بوده و بر همین اساس، روایاتی در منابع اهل سنت وجود دارد که حاکی از عفو جاسوسان ابوسفیان[۲۳]، هوازن[۲۴] و سایر مشرکین و اهل کتاب[۲۵] از سوی پیامبر و البته پس از مسلمان شدن آنها است. از مجموع این چند روایت موجود در منابع اهل سنت به دست می‌آید که حکم اولیه جاسوس غیرمسلمان اعدام است ولی به صلاح‌دید پیامبر و به دلیل مسلمان شدن مورد عفو قرار گرفته‌اند. بر همین اساس برخی محققین معاصر نیز رأی مختار را در واگذاری سرنوشت جاسوس به امام دانسته‌ و استنباط از حکم کلی در این زمینه خودداری کرده‌اند.[۲۶]

البته برخی فقها مجازات حبس برای جاسوس به عنوان تعزیر وی تعیین کرده‌اند، ولی همان‌گونه که گفتیم اعدام جاسوس از اعتبار روایی چندانی برخوردار نیست و احتیاط در زمینه دماء ایجاب می‌کند که به این چند روایت ضعیف‌السند و الدلالة اکتفا نکنیم.

البته این بدان معنا نیست که درباره جاسوسان اغماض شود، بلکه همان‌گونه که گفته شد باید به گونه‌ای قاطعیت به خرج داده شود که نه دشمن بتواند به راحتی در نظام مسلمین نفوذ کرده و اخلال و افساد کند، و نه مسلمانان ضعیف‌النفس وسوسه شوند و به انگیز‌ه‌های مالی و جاه‌طلبی به سمت خدمت به سرویس‌های جاسوسی دشمن سوق داده شوند.


[۱] – «اطلاعات در اسلام»، ص ۲۱۱

[۲] – «امنیت در نظام سیاسی اسلام»، ص ۲۵۳

[۳] – «مجمع البیان»، ج ۹، ص ۴۴۵٫ و نیز: «دایرة المعارف اطلاعات و امنیت در آثار و متون اسلامی»، ج ۳، ص ۲۹۵ و نیز: «تاریخ پیامبر اسلام»، ص ۵۱۵

[۴] – «دایرة المعارف اطلاعات و امنیت در آثار و متون اسلامی»، ج ۳، ص ۲۹۷

[۵] – «نهج البلاغه»، نامه ۳۳

[۶] – «مقاتل الطالبیین»، ص ۳۳ و نیز: «الارشاد مفید»، ص ۱۸۸

[۷] – «شرح نهج البلاغه ابن ابی‌الحدید»، ج۳، ص ۱۴۶

[۸] – «بحارالانوار»، ج ۵۰، ص ۲۵۴

[۹] – «تفسیر علی بن ابراهیم قمی»، ج۲ ، ص ۳۶۱

[۱۰] – «إنسان العیون فی سیرة الأمین والمأمون؛ المسمی بالسیرة الحلبیة»، ج ۳، ص ۱۸

[۱۱] – «دعائم الاسلام»، ج ۱، ص ۳۹۸

[۱۲] – «مستدرک الوسائل»، ج ۱۸، ص ۱۹۷

[۱۳] – «الکامل ابن اثیر»، ج۲ ، ص ۶۵

[۱۴] – «جواهر الفقه»، ص ۵۱

[۱۵] – «المبسوط»، ج۲، ص ۱۵

[۱۶] – «قواعد الاحکام»، ج۱، ص ۵۰۵

[۱۷] – «مبانی فقهی حکومت اسلامی»، ج ۵، صص ۲۸۱ – ۲۷۴

[۱۸] – «همان مدرک»، ص ۵ – ۲۷۴

[۱۹] – «همان مدرک»، ص ۲۸۰

[۲۰] – «همان مدرک»، ص ۲۷۷

[۲۱]- «مجمع البیان»، ج ۹، ص ۴۴۶

[۲۲] – «مبانی فقهی حکومت اسلامی»، ج ۵، ص ۲۷۷

[۲۳] – «سنن ابی داود»، ج ۳، ص ۴۸

[۲۴] – «المغازی واقدی»، ج ۲، ص ۸۰۴

[۲۵] – «همان مدرک»، صص ۵۶۲ و ۶۴۰

[۲۶] – «اطلاعات نظامی در اسلام»، ص ۲۰۰

همین نوشته در سایت دین‌آنلاین

 

  

آیت‌الله ‫‫‫‫‫‫منتظری با روشنفکربازی در فقه مخالف بود

علی‌اشرف فتحی: درباره تطور آرای فقهی مرحوم آیتالله‌العظمی منتظری با حجةالاسلام‌والمسلمین محمدحسن موحدی ساوجی؛ عضو شورای استفتائات مرحوم آیتالله منتظری و استاد دانشگاه مفید به گفتگو نشستم:

 

حجة‌الاسلام موحدی ساوجی در کنار مرحوم آیت‌الله‌العظمی منتظری

موضوعی در اواخر عمر مرحوم آیت‌الله منتظری مطرح می‌شد که مبانی و آرای فقهی ایشان در حوزه مسایل سیاسی و اجتماعی دچار تغییرات جدی شده است. آیا شما این موضوع را می‌پذیرید؟ آیا ایشان اجتهاد در اصول کرده بودند و یا صرفا برخی مبانی و آرای ایشان با تکیه بر همان اصول متعارف فقهی تغییر یافته بود؟

من در کتاب «دین و جمهوریت» که مرحوم آیت‌الله منتظری هم آن را خوانده و تقریظی بر آن نوشتند، گفته‌ام اصل اینکه ایشان در آرا و افکار خود دچار تطور شده‌اند درست است. خود ایشان بارها از مرحوم آیت‌الله‌العظمی بروجردی نقل می‌کردند که «أنا کل یومٍ رجلٌ». به هر حال هر کس در هر زمانی به گونه‌ای می‌اندیشد و این تغییرات لازمه یک متفکر است. اما درباره ایشان مشخصا باید گفت که در موضوع اندیشه سیاسی و بحث ولایت فقیه، فقط یک بار و آن هم در زمان قائم‌مقامی ایشان بود که نظر ایشان تغییر می‌کند. قبل از انقلاب و شروع نهضت، در ذهن ایشان و شهید مطهری زمینه‌هایی از نظریه انتخاب وجود داشته که با مرحوم امام خمینی مطرح می‌کنند. ولی این‌طور برمی‌آید که آن زمان این را به عنوان نظر مختار خود انتخاب نکرده بودند و تا زمان مجلس خبرگان قانون اساسی در سال ۵۸ هم اگر نگاه کنید، گرچه ایشان نظرات آزادی‌خواهانه‌ای هم دارد، ولی بر اساس نظریه نصب از ولایت فقیه دفاع کرده‌ است. البته نگاه صنفی نداشته و حتی در زمانی که امام‌جمعه تهران بودند، در خطبه نماز جمعه تصریح می‌کنند که ولی فقیه لازم نیست روحانی باشد، یعنی نگاه صنفی  نداشتند و می‌گفتند فقیه بودن شرط است و نه ملبس بودن به لباس روحانی.

تا اینکه در حدود سال ۶۴ یعنی زمان اوج قدرت، نظر ایشان تغییر مبنایی یافته، بر اساس نظریه انتخاب از ولایت فقیه دفاع می‌کنند. نظریه انتخاب اولا حق انتخاب حاکم را به مردم می‌دهد، (یعنی باید فقیه علاوه بر شرایطی مثل اعلمیت و عدالت و مدبر بودن، منتخب مردم هم باشد تا حاکمیت او مشروعیت دینی پیدا کند) و ثانیا با ساختارها و شکل‌های مختلفی قابل اجراست. همان زمان ایشان در کتاب دراسات موقت بودن دوره رهبری را مطرح می‌کنند. منتها دیدگاه ایشان در کتاب دراسات با سالهای پس از آن، یک تفاوت دارد که مبنایی نیست بلکه همان گونه که عرض کردم شکلی است، چرا که نظریه انتخاب با شکل‌های مختلفی قابل اجراست؛ یعنی مردم هم می‌توانند همه قوا را در اختیار رهبر بگذارند و هم می‌توانند آنها را تفکیک کنند، به عبارت دیگر هم می‌توانند اختیارات فقیه را در نظارت بر اسلامی بودن قوانین محدود کنند و هم می‌توانند اختیارات بیشتری به فقیه بدهند. تفاوت دراسات با نظریات بعدی ایشان در این است که دراسات، شکل قدرت متمرکز را تقویت می‌کند و برای اثبات آن به آیات و روایات و سایر ادله استناد می‌کند، و قوای دیگر را اعوان و اعضاد و بازوان رهبری می‌داند. ولی در سالهای بعد، آیت‌الله منتظری این شکل متمرکز از قدرت را در دنیای امروز مناسب ندانسته، شکلهای دیگری را پیشنهاد می‌کنند و به دلیل لزوم تخصصی شدن امور، فقیه را به حوزه تخصصی خودش محدود می‌کنند که نظارت بر اسلامی شدن قوانین است. این تغییر را نمی‌توان مبنایی دانست، چرا که مبنای ایشان همان انتخابی بودن ولایت فقیه است که در سال ۶۴ به آن رسیده بودند و تنها در شکل اجرای آن، تغییراتی در دیدگاه ایشان به وجود آمد.

درست است که نظریه انتخاب را ایشان از کتاب «ولایت فقیه؛ حکومت صالحان» نوشته مرحوم صالحی نجف‌آبادی اخذ کرده‌اند؟

بله ممکن است. این کتاب در سال ۱۳۶۳ منتشر شد و آیت‌الله منتظری هم در سال ۶۴ نظریه انتخاب را تبیین کردند. اما اولین کسی که در میان فقهای معاصر از نظریه انتخاب سخن گفته، آیت‌الله دکتر بهشتی است که به همراه آقایان باهنر و گلزاده غفوری در کتاب «شناخت اسلام» و بعد از انقلاب هم در سخنرانی‌شان به نظریه انتخاب تصریح کرده‌اند. آقای بهشتی فرد بسیار روشنی بود و از معدود مسؤولینی است که در زمان حضور در قدرت از حقوق مخالفین خود دفاع کرده است. در صفحه ۴۴۸ کتاب شناخت اسلام که البته گویا شهید باهنر نقش بیشتری در تألیف آن داشته است، انتخابی بودن حاکم مسلمین به شیعه نسبت داده شده است که البته این هم درست نیست و مشهور شیعه چنین نظری ندارد. در این بخش کتاب آمده است: «در زمان غیبت کبری از سال ۳۲۹ قمری به بعد از نظر شیعه شخص معینی به عنوان ولایت و زعامت امت اسلامی منصوب نگشته و به همین جهت در روایات مربوط به رهبری مردم در این عصر تنها به ذکر صفات و خصوصیات کلی که باید در رهبر باشد اکتفا شده است. این نشان می‌دهد که خود مردم هستند که باید کسی را به رهبری بپذیرند که واجد صفات و خصوصیاتی باشد که در این روایات آمده است.» این تقریبا همان سخن آقای منتظری است. آقای بهشتی همچنین در نهم آذر ۱۳۵۸ در حسینیه ارشاد یعنی پنج سال قبل از کتاب آقای صالحی نجف‌آبادی به همین نظریه اشاره کرده است. ایشان در سخنرانی «نظام سیاسی در قانون اساسی» به تحمیلی نبودن امامت پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه وآله‌وسلم) و امامان شیعه (علیهم‌السلام) در عین منصوص و تعینی بودن آن، تصریح کرده و می‌گوید که حکومت مسلمین در عصر غیبت نه تعیینی است و نه تحمیلی، بلکه شناختنی و پذیرفتنی یا انتخابی است. ایشان به «انتخاب» تصریح می‌کند و بعد می‌گوید که شما در این قرن‌ها شنیده‌اید که مرجع تقلید را تحمیل کنند و بگویند حتما باید از فلانی تقلید کنید؟ ایشان انتخاب مرجع توسط مردم را برای تشبیه یا تقریب به ذهن آورده تا انتخابی بودن حاکم اسلامی را ثابت کنند. به هر حال، درباره آقای منتظری باید بگویم که مبنای ایشان در اواخر عمرشان تغییر نکرد و فقط شکل دیگری از ولایت فقیه را ترجیح دادند. در مباحثه‌ای که اواخر عمرشان به همراه جمعی از اساتید داشتیم، من عرض کردم که مبنای شما عوض نشده است، ولی برخی اساتید معتقد بودند که مبنای ایشان عوض شده و خود ایشان بعد از شنیدن نظرات ما نظر بنده را پذیرفتند و گفتند که ولایت دارای مراتب است و حتی آیه ۷۱ سوره توبه: «والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض» به مراتب نازله ولایت اشاره دارد که مؤمنین نسبت به همدیگر از این نظر ولایت دارند که اگر کسی دیگری را امر به معروف کرد، آن فرد حق ندارد که بگوید به شما چه ربطی دارد، چون آمر به معروف و ناهی از منکر از این نظر بر فرد خاطی ولایت دارد. یعنی ولایت در حد تذکر و یادآوری و البته در صورت تحقق شرایط آن. در حالی که در آیه ۶۷ درباره منافقین نفرموده که «بعضهم اولیاء بعض»، بلکه فرموده: «بعضهم من بعض».  پس به عقیده من، آیت الله منتظری در کتاب دراسات، ولایت متمرکز و پررنگی را بر اساس انتخاب مردم مطرح کرده ولی بعدها آن را تفکیک کرده و شکل آن را به نظارت تقلیل داده است. ضمن اینکه ایشان شکل‌ها و ساختارها را صرفاً پیشنهاد داده و شکل حکومت را امری شرعی ندانسته است، بلکه معتقدند که شارع در زمینه شکل حکومت، دست مردم را باز گذاشته است.

آقایان موحدی ساوجی، اسدی و برقعی در شورای استفتای مرحوم آیت‌الله‌العظمی منتظری. تابستان ۱۳۸۷ در روستای خاوه قم

بحث دیگری که در اواخر حیات ایشان مطرح شد و پس از رفع حصر در درس خارج فقه خود به آن پرداختند، بحث «حق انسان» و «کرامت ذاتی انسان» بود که گفته شده می‌تواند تبعات زیادی در فقه داشته باشد و مبنای نواندیشی‌های فقهی قرار گیرد. این نظریه ایشان چه تفاوتی با نظر باقی فقهای شیعه در زمینه حقوق انسان دارد؟

این بحث از بحث قبلی که درباره تعیین سرنوشت بود زیربنایی‌تر است و قبل از ایشان تا جایی که من می‌دانم _ حداقل در این سطح_ مطرح نشده و ایشان بعد از رفع حصر به صورت پررنگ‌تری آن را مطرح کردند. البته در سیره عملی و نیز کتاب دراسات به این نکته توجه داشته اند ولی در این زمان است که به صورت جداگانه به آن می‌پردازند. ایشان در ادامه بحث مکاسب محرمه وقتی به «سبّ المؤمن» رسیدند، مبنای مشهور فقها را نقد کردند و گفتند که «انسان بما هو انسان» دارای حق و کرامت ذاتی است. البته ذاتی بودن در نظر آقای منتظری با «ذاتی» که کانت و اومانیست‌ها می‌گویند فرق دارد.  به برداشت من، «ذاتی» از نظر آقای منتظری به معنای امر  غیرقابل انفکاک نیست. بلکه به این معناست که انسان چون انسان است دارای حق و کرامت است، نه اینکه چون تقوا دارد یا ایمان دارد. البته انسان با تهذیب نفس و تقوا می تواند کرامات ارزشی به دست آورد که همانها هم در سرای دیگر به کار او می آید اما کرامت ارزشی ذاتی نیست و اکتسابی است و در این دنیا در حقوق اجتماعی وی تاثیری نمی گذارد. کرامت ذاتی هم به امام حسین(ع) داده شده و هم به عمر سعد. علامه طباطبایی می‌گوید که ریشه این حق در عاقل بودن انسان است، ولی آقای منتظری می‌گوید  ریشه در استعدادی دارد که خدا در وجود انسان نهاده و می تواند به جایگاهی دست یابد که دیگر موجودات توانایی رسیدن به آن را ندارند. اما اگر عقل را ملاک بدانیم، باید بگوییم که اجنه هم مکلف هستند پس عقل دارند، اما با وجود اینکه عقل دارند به این مقامات نمی‌رسند. تفاوت دیگر این نظر با نظر کانت این است که او انسان را غایت می‌داند و کاری ندارد که این حق را خدا به انسان داده است، ولی آقای منتظری می‌گوید که انسان این حق را دارد چون خدا به وی این حق را داده است.

خب این چه تفاوتی با نظر بقیه فقها دارد؟ نوآوری ایشان در چیست؟

مشهور فقهای دیگر معتقدند که خداوند این حقوق را فقط به مؤمنین داده و نه انسان بما هو انسان. اما آیت الله منتظری می گوید حقوق بنیادین انسان که انسانیت او به آنها وابسته است، مثل حق داشتن شغل و معیشت مناسب، حق حیات، حق تعیین سرنوشت و… فراگیر است و انسان به خاطر انسان بودنش واجد آنهاست. نکته دیگر این است که آقای منتظری در «حکومت دینی و حقوق انسان» به تقسیم‌بندی کافر به حربی و ذمی و مُعاهَد و مستأمن اشاره کرده و می‌گوید که می‌شود کافری نه اهل حرب باشد، نه ذمی و معاهد، اما حقوق او هم مورد احترام باشد. ایشان به آیات ۸ و ۹ سوره ممتحنه استناد می‌کنند. این دو آیه نشان می‌دهند غیرمسلمانانی که محارب با مسلمانان نیستند، دارای حقوقی هستند که باید محترم باشد. خصوصا که آیه ۹ که افاده حصر می‌کند. برخی مفسرین که بین این دو  آیه و آیات قتل مشرکین ناسازگاری دیده‌اند، گفته‌اند که این دو آیه توسط آیات جنگ و قتال نسخ شده است. علامه طباطبایی می‌گوید که می‌شود بین این دو آیه جمع کرد و گفت که آیات ۸ و ۹ سوره ممتحنه مربوط به کافران ذمی و معاهد، و آیات قتال مربوط به کافران حربی باشد. ولی آقای منتظری به علامه اشکال می‌کند که اینجا نمی‌شود همه کفار را حربی محسوب کرد. آقای منتظری می‌گوید که اگر منظورتان از اصطلاح حربی، کافر حربی مصطلح میان فقهاست، این حرف را قبول نداریم. زیرا ممکن است کافری نه معاهد و نه ذمی و نه مستامن بلکه در اصطلاح فقها حربی باشد ولی اهل حرب نباشد. نه با مسلمانان در حال جنگ است و نه قرارداد صلحی بسته است. دشمن مسلمانان نیست. به چه دلیل آیات ۸ و ۹ سوره ممتحنه آنها را در بر نگیرد؟. این دو آیه فقط اهل حرب را استثناء کرده است. همچنین ایشان به آیه ۱۲۶ سوره بقره تمسک می‌کردند که حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) از خدا می خواهد که فقط اهالی مؤمن مکه را بهره مند از مواهب طبیعی فرما اما خداوند به حضرت ابراهیم (علیه‌السلام)می‌فرماید که من کفار را هم بهره مند می کنم اما در آن دنیا عذاب‌شان خواهم کرد. ایشان از این آیه برداشت می‌کرد که کفار از حقوق انسانی دنیوی برخوردارند.

اینها نکات مهم نظریه ایشان بود که از اهمیت زیادی برخوردار است. آقای دکتر نوبهار که از اساتید برجسته حوزوی و دانشگاهی هستند و  هم حقوقدان و  هم مجتهدند، می‌گفتند که اگر آقای منتظری حق الانسان را که در درس خارجشان مطرح کردند، در بحث‌شان رد هم می‌کردند باز هم کار بی‌سابقه‌ای کرده بودند، چون این بحث برای نخستین بار  در فقه شیعه در این سطح مطرح شده است. تا پیش از آن در تاریخ شیعه چنین مسأله‌ای طرح نشده بود.

مسأله دیگری که ایشان در اواخر عمرشان مطرح کردند، تفصیل در حکم ارتداد بود که اگر کسی با تحقیق و مطالعه از اسلام دست بکشد و مرتد شود، حکم مرتد بر او جاری نیست. این نظر ایشان هم ذیل بحث حق انسان تعریف می‌شود؟

ایشان بحث ارتداد را در دوران حصر مطرح کردند و سپس بحث حق انسان که ریشه‌‎ای‌تر است مطرح شد. بعدها مسأله ارتداد در رساله ایشان اصلاح شد و قبل از حصر، نظر ایشان مطابق مشهور بود.

برخی علما به این نظریه ایشان اشکال کردند که اگر این تفصیل را بپذیریم، حکم ارتداد دیگر بلاموضوع می‌شود، چون هر کسی می‌تواند ادعا کند که تحقیق کرده و از اسلام برگشته است.

بله ایشان در حقیقت همین را می‌خواستند بگویند. از نظر ایشان، حکم ارتداد هرچند در قرآن نیامده ولی دو مؤلفه: عناد و توطئه سیاسی در آیات مربوطه به عنوان  دو مقوم ارتداد در قرآن مورد اشاره قرار گرفته است. خدا در آیه ۷۲ از سوره آل عمران به توطئه سیاسی پدیده ارتداد اشاره دارد: «وَ قَالَت طَّائفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ ءَامِنُواْ بِالَّذِى أُنزِلَ عَلىَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَجْهَ النَّهَارِ وَ اکْفُرُواْ ءَاخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون»: « و گروهی از اهل کتاب گفتند: به آنچه بر کسانی که ایمان آوردند نازل شده است در آغاز روز ایمان آورید و در پایان روز کافر شوید، شاید آنها (از آیین خود) بازگردند.» و در آیه ۲۵ سوره محمد (صلی‌الله علیه وآله) به عناد مرتدان اشاره می فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّواْ عَلىَ أَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَینَ‏َ لَهُمُ الْهُدَى الشَّیْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلىَ‏ لَهُم»: «همانا کسانی که بعد از روشن شدن هدایت برای آنها به عقب بازگشتند، شیطان برایشان زینت داده و آنان را (با آرزوهای طولانی) فریفته است.»

به هر حال از نظر حقوقی اگر مبنای ایشان را بپذیریم باید ملتزم شویم که اسلام قانونی گذاشته که از نظر حقوقی قابلیت اجرا ندارد.

 تعبیر ایشان در این مورد  و موارد مشابه مثل رجم این بود که این‌گونه قوانین بیشتر جنبه بازدارندگی دارند و لذا برای آنها شرایطی گذاشته شده تا به ندرت قابل اجرا باشند. از سوی دیگر ایشان مدعی است که پس از بررسی دلایل و اسناد موجود به این نتیجه رسیده که هیچ فردی در زمان پیامبر اسلام (صلی‌الله علیه وآله و سلم) فقط به دلیل ارتداد کشته نشده است. حتی اگر نقلهای تاریخی در این زمینه را هم صحیح بدانیم. اگر دستور قتل کسی هم صادر شده باشد، جرم دیگری نظیر قتل یا جاسوسی در زمان جنگ در کنار ارتداد وجود داشته است. این موضوع در کتاب: «حکومت دینی و حقوق انسان» به تفصیل بحث شده است. در زمان بقیه ائمه (علیهم السلام) نیز هرچند آن حضرات حکومت نداشتند اما آنقدر یاور و مرید داشته اند که فرد مرتدی را به وسیله آنان به قتل برسانند. اما ثابت نیست که هیچ فردی را صرفا به جرم ارتداد مهدورالدم دانسته باشند؛ بلکه دستور مباحثه با مرتدین و ملحدین را به صحابه خود می‌داده‌اند و خود نیز اینگونه عمل می فرمودند و در مباحثات حتی احترام طرف مقابل را رعایت می کردند.. به هر حال سخن و عمل ائمه(ع) برای ما ملاک است و اگر موردی باشد که فردی صرفا به دلیل ارتداد از سوی حضرات ائمه، مهدورالدم دانسته شده باشد خواهیم پذیرفت.

با این حال آقای منتظری معتقد نبودند که اجرای حدود در زمان غیبت جایز نیست. درست است؟

ایشان اجرای حدود را مختص زمان حضور معصوم (علیه السلام) نمی دانستند. اما شرایط مقرره برای حدود را چه در زمان حضور و چه در  زمان غیبت را به گونه ای می دانستند که تحقق خارجی آن را به غایت نادر می ساخت و بیشتر به جنبه بازدارندگی آن توجه داشتند. علاوه بر این معتقد بودند که در فرض تحقق شرایط نیز اگر اجرای حدود وهن اسلام تلقی شود، حاکم اسلامی باید آن را موقتا تعطیل کند.

برخی علمای منتقد آقای منتظری می‌گویند که ایشان جمود در روایات داشته و نوگرایی را در اجتهاد برنمی‌تابیدند و به شدت سنت‌گرا بودند. شما که دو دهه جزو شاگردان نزدیک ایشان بوده‌اید و در شورای استفتای ایشان حضور داشته‌اید این نقد را می‌پذیرید؟

من حیث المجموع فکر می‌کنم آقای منتظری نوگراتر از فقهای دیگر بوده‌اند. از یکی از خصیصین آیت‌الله شبیری زنجانی شنیدم که ایشان در نقد نوآوری یکی از مراجع بزرگ گفته بودند که نوآوری باید مثل نوآوری آقای منتظری باشد که روی مبنا حرکت می‌کند و به نتیجه‌ای که می‌رسد ملتزم است؛ حال نتیجه‌اش چه سنتی باشد و چه نوآوری. به نظرم این تعبیر آیت‌الله شبیری واقعا تعبیر دقیقی است و ما این را همیشه حس می‌کردیم. ایشان روی مبنا جلو می‌رفت و هرچه نتیجه آن بود، سنتی یا نو، به آن ملتزم می‌شد. یادم هست که من زمانی دربارة موضوع خاصی به ایشان اصرار داشتم که نگاه نویی به مسأله داشته باشند، ایشان نپذیرفته، در نهایت وقتی که بلند شدند برای استراحت بروند، به من فرمودند: «آقای موحدی، نمی‌خواهد این‌قدر روشنفکربازی دربیاوری.  ما در این مسأله چند روایت صحیح داریم و نمی‌توانیم آنها را نادیده بگیریم.»

بله سر درس هم گاهی می‌گفتند که نباید در این‌گونه امور، روشنفکربازی درآورد.

بله واقعا ایشان به روایات صحیح نقل شده از پیامبر (صلی‌الله علیه وآله و سلم) و اهل البیت (علیهم السلام) ملتزم بودند و روی مبنا حرکت می‌کردند. فقط زمانی می‌پذیرفتند که روایتی را کنار بگذارند که دلیل محکم دیگر اعم از قرآنی، روایی، رجالی و یا عقلی اقامه می‌شد. برخی بزرگان ما می‌خواهند فقه را دور بزنند تا نوآوری کرده باشند. این که نمی‌شود. باید روی مبنا حرکت کرد. آقای منتظری بر اساس همین فقه جواهری بود که در کتاب حکومت دینی و حقوق انسان آن مسائل نو را مطرح و به عنوان مثال نگاهی جدید به بحث کتب ضاله داشتند. یا در جایی دیگر شرط رجولیت از مرجعیت را نقد کردند. یک بار به یاد دارم که یکی از روزنامه‌نگاران زندانی در جلسه‌ای که گروهی از حقوقدانان برجسته هم حضور داشتند، شروع به تعریف و تمجید از اعلامیه حقوق بشر و نقد فقه کرد. آقای منتظری به او گفت که مگر اعلامیه حقوق بشر وحی منزل است؟! آن دوست‌مان به مسأله ارث زنان اشاره کرد و آن را تبعیض‌آمیز دانست. آقای منتظری هم پاسخ داد که نظام اقتصادی اسلام را باید به عنوان یک ساختمان نگاه کرد که ارث یک اتاق آن است و همه را باید در کنار هم دید. یک بار دیگر خود ایشان به من فرمودند که گروهی از فعالان دفاع از حقوق زنان خدمت ایشان آمده بودند و ایشان به گونه‌ای در دفاع از احکام اسلام درباره زنان سخن گفته بودند که سخنگوی آن جمع به شوخی گفت که بر این اساس ما باید اسم گروه خود را به نام دفاع از حقوق مردان تغییر دهیم! البته ایشان مخالف نوآوری نبود و اگر به حجت شرعی می‌رسیدند، حتما نوآوری خود را بیان می‌کردند.

البته این نکته را هم باید در نظر گرفت که آقای منتظری مثل آقای بروجردی بهای زیادی به شهرت می‌دادند.

نه هر قول مشهوری، بلکه شهرتی که بر اساس اصول متلقّات باشد. به همین دلیل، ایشان فتوای خلاف مشهور هم داشته‌اند.

ولی به هر حال در مقابل شهرت روایی و فتوایی محتاط بودند.

بله ولی به شرطی که مطابق اصول متلقات باشد. جریان بحث ایشان با آقای خویی مشهور است که وقتی آقای خویی در مسألة کفایت غسل جمعه از وضو به روایت صحیحی استناد می‌کنند، آقای منتظری در مقابل به فتوای خلاف بزرگانی چون شیخ مفید و شیخ صدوق اشاره می‌کنند. آقای خوئی می فرمایند حالا شیخ مفید و شیخ صدوق یا شیخ طوسی دلیل بر شهرتند؟ آقای منتظری مشابه چنین تعبیری خطاب به ایشان داشته اند که  اینها چند تا کله‌پز نبوده‌اند که نظر آنها را به راحتی کنار بگذاریم. به خصوص اینکه آنها این روایت صحیح را دیده اند اما مخالف آن فتوا داده اند. پس احتمال عقلایی وجود دارد که مشکلی در این روایت وجود داشته، یا روایت و یا دلیل معارضی وجود داشته که به دست ما نرسیده است.

همین نوشته در سایت دین‌آنلاین

  

دغدغه‌های پدر روحانی

علی‌اشرف فتحی: دو دهه پیش بود که اختلاف مهمی در میان اعضای شورای مرکزی جامعه روحانیت مبارز تهران منجر به کناره‌گیری موقت آیت‌الله محمد رضا مهدوی کنی از دبیر کلی این مهم‌ترین تشکل حوزوی پایتخت و جایگزینی کوتاه مدت آیت‌الله محمد امامی کاشانی به جای وی شد. پس از اختلافاتی که در اواسط دهه شصت میان اعضای این تشکل تأثیرگذار کشور رخ داده و منجر به انشعاب برخی مؤسسین و تأسیس «مجمع روحانیون مبارز» شده بود، این دومین باری بود که اختلافات این تشکل سیاسی روحانیون تهران رسانه‌ای می‌شد. سومین اختلاف در میان اعضای جامعه روحانیت نیز بر سر حمایت از محمود  احمدی‌نژاد در اواسط دهه هشتاد رخ داد و بدین ترتیب در میانه‌های هر سه دهه‌ای که ایران، حاکمیت «نظام جمهوری اسلامی» را تجربه کرده‌ است، شاهد سه اختلاف مهم در این تشکل بوده‌ایم.

دومین اختلاف که در میانه دهه هفتاد رخ داد، بر سر «حزبی شدن روحانیت مبارز» بود. مهدوی کنی که در سال ۵۷ نیز همچون استاد شهید مطهری به دلیل مخالفت با فعالیت حزبی روحانیون از عضویت در حزب جمهوری اسلامی خودداری کرده بود، این بار نیز به همین دلیل و پس از اتفاقاتی که در جریان رقابت‌های انتخاباتی مجلس پنجم رخ داده بود، از دبیر کلی روحانیت مبارز کناره‌گیری کرد و اداره و شیخوخیت این تشکل برای مدت کوتاهی به آیت‌الله امامی کاشانی سپرده شد.

مرحوم مهدوی کنی در همان روز‌ها در گفتگویی با مجله حوزه درباره دلیل استعفای خود گفت: «بنده از نظر روحی به تحزب و تشکیلات از نوع حزب‌گرایی عقیده نداشتم و اصولاً برای روحانیت، این شکلِ کار را نمی‌پسندم و نیازی هم نمی‌بینم. من روحانیت را پدر می‌دانم و تشکیلات حزبی از نوع امروزی، روحانیت را در برابر مردم قرار می‌دهد من به رابطه مردمی از طریق مساجد و محافل و مراکز دینی معتقدم. روحانیت باید با هم رابطه داشته باشند و از طریق مساجد و مراکز با مردم در ارتباط باشند. این ارتباط متقابل بهترین وسیله برای کار جمعی و دینی است. پیش از پیروزی انقلاب، بدون این تحزبه، صرفاً با همان رابطه‌ها و پیوندهای مردمی که داشتیم، بزرگ‌ترین حرکت را آفریدیم و هرگاه نیاز بود، مردم را به صحنه‌های گوناگون انقلاب کشاندیم و مردم هم مخلصانه از ما پیروی کردند. باید این رابطه را حفظ کنیم و این نه تنها نیاز به تحزب و تشکل ندارد که چه بسا تحزب ایجاد فاصله کند. به همین خاطر، در جریان تشکیل حزب [جمهوری اسلامی] من عضویت در حزب را نپذیرفتم  … با این که شهید بهشتی در همان ابتدا گفت: ما برای اعضای مرکزی حزب، شش تن را در نظر گرفته‌ایم، یکی از آنان شما هستید. در جامعه روحانیت هم که بودم بر همین عقیده بودم که روحانیت باید مستقل باشد و چون بسیاری از دوستان عضو حزب هم بودند، همیشه سفارش می‌کردم که جامعه روحانیت را در موضع‌گیری‌های حزب دخالت ندهند و بگذارند روحانیت مستقل باشد. کناره‌گیری من الان از دبیری جامعه روحانیت به همین خاطر بود، زیرا می‌دیدم که دارد شکل حزب به خود می‌گیرد، نمونه آن، کاری بود که در انتخابات اتفاق افتاد و من با این‌گونه کارها مخالف بودم. این‌گونه تشکل‌ها و تحزب، معتقدم ما را از مردم دور می‌کند و آن جنبه مردمی بودن و مقبولیت شرعی روحانیت را از روحانیت می‌گیرد و بین روحانیت و مردم فاصله می‌اندازد، زیرا ما هم یک حزب سیاسی شده‌ایم مانند دیگر احزاب، و سخن ما هم برای مردم به همان اندازه ارزش دارد و نه بیشتر، و حال آن که روحانی باید برای مردم حجت باشد. افزون بر این، این تشکل‌ها، محدودیت‌هایی را نیز به دنبال دارد.» (۱)

دوری مهدوی کنی از مهم‌ترین تشکل سیاسی روحانیون تهرانی که تاکنون همه رؤسای جمهور روحانی، عضویت در آن را تجربه کرده‌اند، مدت زیادی به طول نیانجامید و با نزدیک شدن انتخابات ریاست جمهوری دوم خرداد ۱۳۷۶ مهدوی کنی با بازگشت به منصب سابق خویش، یکی از پرشورترین فعالیت‌های سیاسی عمرش را تجربه کرد و تمام تلاش خویش را به کار بست که با پیروزی ناطق نوری و شکست خاتمی، مانع از آنچه که «خطر تکرار مشروطیت و حذف روحانیت» می‌نامید شود. «خطر تکرار مشروطه» ترجیع‌بند بسیاری از سخنرانی‌های مرحوم مهدوی کنی در بهار ۷۶ بود که با پاسخ تند سران تشکل رقیب (مجمع روحانیون مبارز) از جمله مهدی کروبی و محمد خاتمی مواجه شد و از جمله خاتمی در موضع‌گیری تندی گفت: «آنها که می‌گویند مشروطه تکرار می‌شود می‌خواهند مردم را از صحنه دور کنند.» (۲)

خود آیت‌الله نیز در خاطرات خود گفته است: «حتی آقای هاشمی می‌گفتند این حرف‌ها چیست که مهدوی کنی می‌گوید؟ اقای کروبی هم مخالفت کردند، دیگران هم اعتراض کردند ولی من چنین احساس خطری را داشتم و روز به روز هم این احساس بیشتر می‌شد و بعد هم معلوم شد که حق با من بود. حتی بعضی از دوستان که این تعبیر مرا آن وقت مورد اشکال و انتقاد قرار می‌دادند، گاهی مشابه این تعبیر را بر زبان آوردند و خود آقای کروبی در این اواخر در بعضی از سخنرانی ها بیان کردند که مشروطه دارد برمی‌گردد. در ابتدا آقای کروبی در یک سخنرانی در مسجد اعظم قم گفت که آقای مهدوی کنی کیست که این حرف‌ها را می زند؟ مهدوی حق ندارد این‌گونه بلندپروازی کند. مگر او مرجع تقلید است که از موضع بالا سخن می‌گوید؟»(۳)

با شکست سنگین علی‌اکبر ناطق نوری؛ نامزد مورد حمایت آقای مهدوی کنی (که در آخرین روز تبلیغات انتخاباتی، حمایتش از او را به اوج رسانده و گفته بود که طبق حدس وی، آقای ناطق نوری فرد مورد نظر رهبری است)، فعالیت سیاسی و موضع‌گیری‌های آقای مهدوی نیز کاهش یافت و حتی در سه خطبه نماز جمعه‌ای که در پاییز ۷۷ در تهران خواند (۴) موضع سیاسی خاصی اتخاذ نکرد. حتی تشکل تحت نظر وی ترجیح داد در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۸۰ سکوت کند.

مرحوم مهدوی کنی در مراسم ۱۴ خرداد نظاره‌گر تذکر هاشمی به احمدی‌نژاد درباره ادعاهای وی در مناظره ۱۳ خرداد ۸۸ بود

با آغاز روند صعود سیاسی احمدی‌نژاد در اوایل دهه هشتاد، مرحوم مهدوی کنی در سلک حامیان وی درآمد و با وجود آنکه هر از گاهی در موضع نصیحت‌آمیز در قبال وی ظاهر می‌شد، اما در انتخابات جنجالی خرداد ۸۸ نیز دست از حمایت برنداشت و حتی پس از مناظره تاریخی شب ۱۴ خرداد ۸۸ به «نصیحت مشفقانه احمدی‌نژاد» اکتفا کرد.

مرحوم مهدوی کنی تا واپسین روزهای حیات خویش نیز دست از موضع قدیمی خود مبنی بر «حزبی نشدن روحانیت» برنداشت و اردیبهشت امسال، شجونی از قول وی اعلام کرد وی اصلا موضوع حزب شدن جامعه روحانیت را قبول ندارد. با این حال، این روحانی اثرگذار تاریخ جمهوری اسلامی مخالف فعالیت سیاسی روحانیون نبود و تشکل وی نیز فعال‌ترین تشکل حوزوی در تاریخ جمهوری اسلامی در امور انتخاباتی و سیاسی بوده و همه رؤسای جمهور و مجلس و سه رییس قوه قضائیه، عضویت در این تشکل را در کارنامه سیاسی خود ثبت کرده‌اند. حتی آیت‌الله مهدوی کنی چند سال پیش نسبت به کاهش تعداد نمایندگان روحانی مجلس هشدار داده و گفته بود: «یکی از نمادهای حضور روحانیت در خود مجلس است . اگر که به تدریج روحانیت هر دوره‌ای کم شود این نشان می‌دهد که انقلاب دارد از مسیر خودش منحرف می‌شود.»(۴) این بار نیز نگرانی از انحراف انقلاب از مسیر خود، دغدغه اصلی آیت‌الله بود.

خود آیت‌الله نیز در طول حیات ۳۶ ساله جمهوری اسلامی بسیاری از مناصب مهم سیاسی از جمله عضویت در شورای انقلاب اسلامی، وزارت کشور، نخست‌وزیری و ریاست مجلس خبرگان رهبری را تجربه کرده بود. احمد علم‌الهدی امام‌جمعه کنونی مشهد که در دهه هفتاد معاون آموزشی آیت‌الله مهدوی کنی در دانشگاه امام صادق(ع) بود، در اوایل دهه هشتاد به هفته نامه شما (ارگان حزب مؤتلفه اسلامی) گفته بود که در میان روحانیون کشور، آیت‌الله خامنه‌ای شمّ و فهم سیاسی آقای مهدوی کنی را بیش از هرکس دیگری قبول دارد.

 

 

پاورقی‌ها

۱-     مجله حوزه، شماره ۷۳ و ۷۴، فروردین، اردیبهشت، خرداد و تیر ۱۳۷۵، ص ۳۶

۲-     روزنامه سلام، ۱۰ اردیبهشت ۱۳۷۶

۳-     به نقل از خاطرات آیت‌الله محمد رضا مهدوی کنی

۴-     در پاییز سال ۷۷ به دلیل نامزد شدن همه ائمه جمعه موقت تهران در انتخابات خبرگان رهبری و ممنوعیت قانونی حضورشان در صدا و سیما، آیت‌الله مهدوی کنی به مدت سه هفته عهده‌دار اقامه نماز جمعه تهران شد.

۵-     دیدار آیت‌الله مهدوی کنی با مسؤولان حزب مؤتلفه اسلامی، اردیبهشت ۱۳۹۰

همین نوشته در سایت دین‌آنلاین