رفتارشناسی سیاسی حوزه کربلا در قرن اخیر

 

علی‌اشرف فتحی: حوزه علمیه کربلا هرچند در سایه درخشش حوزه علمیه نجف و بعدها قم، از رونق و تأثیرگذاری زیادی برخوردار نبوده است، اما زمانی جزو مراکز درجه یک فکری شیعه به حساب می‌آمده و محوریت داشته است.

حوزه فکری

در قرون میانه؛ از قرن ششم تا نهم هجری که دوره رکود حوزه نجف است، به علت تحرک و توقف بسیاری از بزرگان علما در حوزه علمیه کربلا و حوزه حله، این شهر مقدس شیعه محوریت یافت(۱). در قرون یازدهم و دوازدهم بار دیکر شاهد اوج‌گیری مباحثات و گفتگوها بین اخباری‌ها و اصولی‌ها در  حوزه کربلا هستیم(۲).

قرن سیزدهم شاهد گسترش حضور ایرانیان است و کربلا دچار رکود نسبی می‌شود. بنا به یک گزارش جمعیت‌شناختی، بررسی الگوهای سکونتی در عتبات در طول قرن سیزدهم حاکی از آن است که محل مراکز علمی و آموزشی بیشتر ایرانی‏ها از کربلا به نجف تغییر کرده است؛ «از ۲۹۳ عالم ایرانی که در عتبات سکونت داشتند، ۱۷۸ نفر در نجف ساکن بودند، در حالی که ۱۱۵ نفر ساکن کربلا بودند. در طول نیمه اول قرن سیزدهم، از مجموع علمای ایرانی، ۴۷ نفر در نجف و ۴۹ نفر در کربلا سکونت داشتند، در حالی که در نیمه دوم همان قرن از مجموع علمای ایرانی، ۱۳۱ نفر در نجف و ۶۶ نفر در کربلا سکونت داشتند.»(۳)

قرن چهاردهم هجری در کربلا بر تعداد ایرانیان فعال افزوده می‌شود. از اسامی روزنامه‌های ایرانی منتشره در کربلا همچون روزنامه‌های انتباه، انتقام، غیرت و حقایق که در سال‌های ۱۳۳۲ و ۱۳۳۴ از سوی میرزا علی آقا لبیب‌الملک شیرازی [از مخالفان مشروطه، متوفی ۱۳۳۶] در کربلا منتشر می‌شد، می‌توان به نفوذ ایرانی‌ها در فضای فکری و فرهنگی این شهر پی برد.(۴)

حوزه سیاسی

انقلاب مشروطه ایران و عثمانی همان‌گونه که حوزه نجف را متلاطم کرد، بر حوزه کربلا نیز تأثیرات بنیادین گذاشت؛ با این تفاوت که کربلایی‌ها موضع منفی و خصمانه‌ای نسبت به مشروطه داشتند. همین سبب شده بود که از جدال‌های نجفی‌ها پیرامون مشروطه اجتناب کنند. در اثر همین فضا بود که  علمایی چون مرحوم شیخ عبدالکریم حائری یزدی برای دوری‌گزینی از سیاست در دوره حضور در عراق و عصر انقلاب مشروطه به کربلا نقل مکان کردند. بنا به نقل مرحوم آیت‌الله‌ سید احمد زنجانی؛ شیخ عبدالکریم «در سنه ۱۳۲۴ به ملاحظه انقلاب مشروطیت از ایران مهاجرت به نجف نمود ولی چون هوای سیاست نجف با مزاج او سازش ننمود در کربلا رحل اقامت افکنده در آنجا مشغول تدریس … گردید.»(۵)

البته این بدان معنا نبود کربلایی‌ها غیر سیاسی یا جملگی مشروطه‌ستیز بودند. مرحوم سید اسماعیل صدر عاملی (۱۳۳۸ – ۱۲۵۸) از فقهای بزرگ شهر کربلا که کاملا از دخالت در امور غیردینی خودداری می‌کرد، زمانی که رفتارهای استبدادی محمد علی شاه شیوع پیدا کرد و خون بی‌گناهان ریخته شد او نیز فتوا به وجوب محاربه با محمد علی شاه داد.(۶)

با این حال طبق گزارش‎های موجود از جمله گزارش موثق و مفصل مرحوم آقا نجفی قوچانی، غالب کربلایی‌ها میانه خوبی با مشروطه‌خواهان نجفی نداشتند و رفتارهای تندی علیه آنها بروز داده‌اند. از جمله در یک نشریه نجفی مشروطه‌خواه چنین آمده است:

«طلبه فقیر که از نجف سواره یا پیاده با یک حالت مخصوص راه افتاده، وارد کربلا شده می‌خواهد مشرف به حرمین بشود به محض اینکه داخل بازار می‌شود (خاصه چهارسوق بازار بزازها) به جرم اینکه غالب طلاب نجف مشروطه‌خواهند یک وقت می‌بیند که مردکه از دکان صدا می‌کند که بابی‌ها آمدند. یک چند قدم دیگر که رد می‌شود می‌بیند بزاز به مجرد اینکه این رادید نیم زرعش را از دست انداخته و از دکان پایین آمده و مقابلش ایستاده با صدای بلند می‌گوید: زنده باد محمد علی شاه! … اجمالا تا آخر بازار چندین گونه حرکات وقیحانه و حرف‌های ناشایسته که قلم از تحریرش عاجز است از این مردمان نجیب کربلا دیده و می‌شنود و از این اوضاع غریبه که در این بلد مشاهده می‌نماید افسردگی و پریشانی فوق‌العاده حاصل گشته و یک حالت تأثر و تألم روی آورده و متعجبانه به خود می‌گوید: خدایا! … اینها بوئی از انسانیت و نجابت نشنیدند یا اینکه لذت استبداد را خاصه چهار ساله پیش از این نچشیدند؟ آیا اینها نیستند که قوه استبداد جمعیت اینها را در روز روشن به گلوله بسته و تقریبا هشتاد نفر آنها را کشت و هیچ کس سؤال و جواب نکرد؟»(۷)

گزارش آقا نجفی در سیاحت شرق بسیار اعجاب‌انگیزتر است:

«چون کربلایی‌ها (غالبا) عالم و عامی‌شان مستبد بودند، حتی در فوت حاج میرزا حسین حاج میرزاخلیل که از مجتهدین بزرگ بود چون امضای مشروطیت را نموده جشن گرفتند و چراغانی نمودند و شربت وشیرینی گذاردند در این ایام … بسیار از دوست و دشمنِ کربلائی‌ها سرزنش و دشنام می‌شنیدیم. متصل مشغول به همز و لمز و سخریه بودند. یکی از پیش‌نمازان که پیرمرد هندی بود … مشروطه را مساوق با کفر و آخوند را کافر می‌دانست … و از طرف دیگر همیشه از انگلیس تمجید و تعریف می‌کرد و اگر می‌گفتیم که انگلیس مشروطه است بسیار تحاشی می‌نمود که خدا نکند انگلیس مشروطه باشد. انگلیس پارلمان دارد و به واسطه پارلمان، نظام احنی را اتخاذ نموده و رعیت در امن و رفاه است و مشروطه بلائی است که فقط بر سر ایران و عثمانی نازل شده … اهالی کربلا اغلب خیلی رذالت‌مآب هستند و غالبا هم عجم هستند.»(۸)

حوزه مبارز

با پایان جدال‌های عصر مشروطه و آغاز دوره زعامت مرحوم سید محمد کاظم یزدی که از رهبران ضد مشروطه بود، فضای ضد اشغالگری بر حوزه‌های علمیه شیعه عراق مستولی شد و سید یزدی تا سال ۱۹۱۸ محوریت مبارزاتی داشت. با این حال پس از شکست شورش نجف در سال ۱۹۱۸ و محاصره شش هفته‌ای نجف، سید یزدی مجبور شد شرایط بریتانیایی‌ها را بپذیرد. این امر منجر به ناامید شدن انقلابیون از سید یزدی و مخالفت شدیدشان با وی شد.

اگر چه گزارش‌های برخی مقامات بریتانیایی حاکی از آن است که در بغداد، کربلا، حله و کاظمین مخالفت عمومی با با قیام ۱۹۱۸ نجف وجود داشته است(۹)، اما یکی از مورخین عراقی در این باره نوشته است: «پس از آنکه انقلابیون [عضو حزب انقلاب عراق] در نجف از اقناع یزدی نا امید شده و از طرفی نیز به حمایت علما برای موفقیت خود نیاز داشتند تعمدا دست به ایجاد سوء‌تفاهم و تفرقه بین سید یزدی و سران عشایر زدند و تلاش کردند مقلدین را از مرجع تقلید خود جدا کنند. به همین دلیل تحت لوای دین، اتهاماتی همچون همکاری با انگلیسی‌ها را علیه وی منتشر کرده و چنین وانمود کردند که سید یزدی آن‌گونه که درباره‌اش گفته می‌شود نیست. لقب «یزیدی» را درباره‌اش به کار بردند. [در اثر این اتهامات] سید نور السید عزیز الیاسری از مقلدین مهم و داغ سید به عنوان نخستین نفر از تقلید وی عدول کرده و گروه زیادی از بزرگان نیز از او تبعیت کردند. حزب همچنین تصمیم گرفت دیدگاه مردم را متوجه مجتهد دیگری بکند. آنها برای این منظور، میرزا محمد تقی شیرازی را که مقیم کاظمین بود در نظر گرفتند و فرزندش محمد رضا و نیز شیخ عبدالکریم جزائری را واسطه کردند … و از او خواستند که به نجف بیاید تا رهبری حرکت را بر عهده گیرد. میرزا پاسخ مثبت داد و از آنها خواست که خانه‌ای را برای سکونت وی در نظر بگیرند تا کتاب‌ها و اثاث خانه‌اش را به آنجا منتقل کند. در اینجا نظر سران حزب تغییر پیدا کرد و تصمیم گرفتند برای آنکه شائبه رویارویی با سید یزدی پیش نیاید مقر میرزای شیرازی را به کربلا منتقل کنند. میرزا نیز موافقت کرد و هنگام ورود وی به کربلا استقبال باشکوهی از وی به عمل آوردند.  سپس اعضای حزب بیش از چهارصد نامه را جعل کرده و آنها را با پست فرستادند تا این‌گونه وانمود کنند که اعضای حزب از تقلید سید یزدی به تقلید از میرزای شیرازی عدول کرده‌اند. این ترفند آنها با موفقیت همراه شد زیرا ارتباطات در آن زمان پیشرفته نبود و امکان آگاهی مردم به حقیقت بسیار کم بود. موفقیت آنها با درگذشت سید یزدی در چند ماه بعدی تکمیل شد.»(۱۰)

به تدریج کربلا به مرکز مبارزه شیعه علیه اشغال عراق بدل شد. «در کربلا شیخ محمد رضا فرزند میرزا محمد تقی شیرازی سازمانی به نام «جمعیت اسلامی» ایجاد کرد که روحانیون سرشناسی چون سید هبة‌الدین شهرستانی، عبدالکریم عوّاد، حسین قزوینی و دیگران در آن شرکت داشتند. هدف این گروه مبارزه با قیمومیت انگلستان و آزادسازی عراق بود. آنان در نظر داشتند پس از استقلال، عراق را تحت ریاست پادشاهی مسلمانان درآورند … هنوز مدت کوتاهی از آغاز فعالیت جمعیت اسلامی نگذشته بود که انگلستان تصمیم به دستگیری و تبعید اعضای فعال آن گرفت و در ذی‌قعده ۱۳۳۷ شش تن از سران آن جمعیت بازداشت و از آنجا به بغداد فرستاد تا به هندوستان تبعید شوند. میرزای شیرازی پس از آگاهی از این حادثه، نامه‌ای برای آرنولد ویلسون حاکم انگلیسی عراق نوشت و ضمن اعتراض به تبعید آن عده، درخواست آزادی آنان را نمود. ویلسون در پاسخ، تبعید آنان را توجیه کرد  وقتی نامه وی به میرزا رسید بسیار افسرد شد و اعلام داشت که به ایران مهاجرت می‌کند تا از آنجا فتوای جهاد بر ضد انگلستان صادر نماید. چون این خبر منتشر شد نامه‌های بسیاری مبنی بر همراهی با میرزا برای مهاجرت به ایران از نجف و کاظمین و دیگر شهرها ارسال گردید. این اقدامات باعث شد که تبعیدشدگان در کمتر از چهار ماه به وطن خویش بازگردانده شوند.»(۱۱)

میرزا محمدتقی حائری شیرازی که وارث مرجعیت سید یزدی شده بود، علم مبارزه را از کربلا برافراشت و با استقبال با شکوه اهالی کربلا و با حضور انبوه زنان و مردان کربلایی از سامرا به این شهر آمد(۱۲).

روحانیون کربلایی موفق شدند تحت رهبری میرزای شیرازی دوم، اداره خودمختار و مستقل شهر کربلا را تجربه کنند. «اهالی کربلا با حمله به فرمانداری و تصرف آن رسما به انقلاب پیوستند و پس از آزادی شهر به دست انقلابیون در ۲۹ شوال ۱۳۳۸ به منزل میرزا محمد تقی شیرازی رفتند و درباره نحوه اداره شهر با وی مذاکره کردند. در پی آن مقرر شد شهر توسط دو مجلس اداره شود: مجلس علمی و مجلس ملی. اهداف مجلس علمی رسیدگی به امور دینی و ترویج آن و حکمیت در منازعات داخلی شهر و عشایر آن بود. این مجلس متشکل از سید هبة‌الدین شهرستانی، سید ابوالقاسم کاشانی، میرزا احمد خراسانی، سید حسین قزوینی و میرزا عبدالحسین شیرازی فرزند میرزای شیرازی بود. مأموریت مجلس ملی؛ گرفتن مالیات از مردم، تعیین مسؤولان نظامی و اداری و برقراری امنیت در شهر و راه‌های اطراف و مانند آن بود. اعضای این مجلس ۱۷ تن بودند و آیت‌الله شیرازی وظیفه نظارت بر دو مجلس را بر عهده داشت.»(۱۳)

حوزه حاشیه‌نشین

پس از سرخوردگی گسترده ناشی از شکست مبارزات ضداشغالگری در میان شیعیان عراق، یکی از مقامات مهم بریتانیایی حاضر در عراق گزارش داده که علمای کربلا و کاظمین بر حرام بودن تشکیل حکومت غیر اسلامی در عراق پس از انقلاب ۱۹۲۰ اصرار داشته‌اند(۱۴). این نشان می‌دهد که این حوزه همچنان بر روحیه مبارزاتی خود تأکید داشته و می‌کوشید در تأثیرگذاری بر فضای عراق از نجف عقب نماند. در نیمه دوم قرن بیستم شاهد شکل‌گیری جریانی به زعامت برخی اولاد میرزای شیرازی در کربلا هستیم که به رهبری مرحوم آیت‌الله سید محمد شیرازی و خاندانش شعله مبارزه سیاسی را در کربلا روشن نگه داشتند.

هرچند آغاز تأثیرگذاری حوزوی این خاندان، با افزایش تنش دوباره میان نجف و کربلا همراه شد. یکی از این تنش‌ها به اختلاف نظر میان آیت‌الله‌العظمی سید محسن حکیم با طیف شیرازی‌ها بر سر مسأله عزاداری‌ها به ویژه قمه‌زنی بود که مرحوم سید محسن حکیم نظر مساعدی نسبت به این مسأله نداشت(۱۵). افزایش تنش‌ها منجر به استفتای جمعی از اهالی کویت از علمای نجف درباره جایگاه علمی مرحوم سید محمد شیرازی شد. سه تن از فقهای برجسته نجف (حضرات آیات سید ابوالقاسم خویی، سید محمود شاهرودی و سید مرتضی آل‌یاسین) در پاسخ نوشتند که برای آنها ثابت نشده که آقای شیرازی مجتهد است. حتی آقای خویی نوشت که شیخ یوسف خراسانی حائری که استاد سید محمد شیرازی بوده است، وی را مجتهد نمی‌داند(۱۶). آقای خویی در نوشته دیگری گفت که امر سید محمد شیرازی را مشکوک می‌داند.

در پاسخ به این مواضع نجفی‌ها، برخی حامیان شیرازی حملاتی را متوجه علمای مذکور کرده و از جمله سیادت آقای خویی را زیر سؤال بردند، سخن مرحوم شاهرودی را نیز به دلیل کهولت سن وی فاقد اعتبار دانستند و توهین‌هایی به شیخ یوسف خراسانی کردند(۱۷)؛ حملاتی که یادآور گزارش آقانجفی قوچانی از رفتار کربلایی‌ها در قبال مشروطه‌خواهان نجفی بود.

در نامه‌ای که شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر خطاب به شیخ علی کورانی نوشته، از حملات تند حامیان سید محمد شیرازی به علمای نجف و از جمله جسارت به حضرات آیات حکیم و خویی گلایه کرده و آنها را «بی‌اعصاب» خوانده است(۱۸). شهید صدر در این نامه خود اشاره کرده که فعالیت سیاسی حزب‌الدعوه به مذاق کربلایی‌ها خوش نیامده و آنها معتقدند که این حزب برای تبلیغ مرجعیت فقهای نجف تأسیس شده و فعالیت می‌کند.

تنش میان کربلا و نجف به دلیل افزایش اختلاف میان انقلابیون ایران و متنفذین نجف، متوجه درون خود نجف شد و حضور امام خمینی در نجف و افزایش فعالیت‌های سیاسی ایرانیان در این شهر از یک سو و افزایش فشار بعثی‌ها بر شیرازی‌ها از سوی دیگر سبب شد که این تنش به حاشیه رانده شود. حوزه کربلا به تدریج به حاشیه رفت و حوزه نجف به دلیل وجود مرجع قدرتمندی چون آیت‌الله‌العظمی خویی توانست در عین رکود سیاسی، به فعالیت حوزوی‌اش ادامه دهد. تبعید مرحوم آیت‌الله سید محمد شیرازی از عراق سبب شد که کربلایی‌ها فعالیت سیاسی خود را در بیرون از مرزهای کشورشان ادامه دهند.

پاورقی‌ها

۱-  الدجیلی، جعفر، موسوعة النجف الاشرف، الجزء السادس، بیروت: دارالاضواء، ۱۴۱۵، ص ۱۱۵ – ۱۰۵

۲-  غروی، سید محمد، الحوزة العلمیة فی النجف ، صص ۱۹، ۱۳۱ –  ۴۲

۳-  میرلیتواک، بررسی جمعیت‌شناختی علمای نجف و کربلا در خلال سال های ۱۲۰۵- ۱۳۲۲ق،  ترجمه نصرالله صالحی، مجله شیعه‌شناسی، ش ۱۰، تابستان ۱۳۸۴، ص ۱۶۲

۴-  نجفی، موسی، حوزه نجف و فلسفه تجدد در ایران، ص ۳۱ – ۱۲۹

۵-  زنجانی، سید احمد، الکلام یجر الکلام، ج۱، ص ۱۰۵

۶-  الجبوری، کامل سلمان، السید محمدکاظم الیزدی … ،  ص ۱۶۷

۷-  نشریه نجف، سال دوم، شماره ۱۷، ۹ شعبان ۱۳۲۹ق

۸-  نجفی قوچانی، سید محمد حسن، سیاحت شرق، ص ۲ – ۴۷۱

۹-  بل، گرترود، فصول من تاریخ العراق القریب، الخیاط، جعفر، بغداد: وزارة التربیة و التعلیم، ۱۹۷۱ ،ص ۱۲۵

۱۰- الجبوری، همان، ص ۹ – ۴۶۸

۱۱- رجبی، محمد حسن، علمای مجاهد، صص ۴۹۲ و ۴۹۳

۱۲- الوردی، علی، لمحات اجتماعیة من تاریخ العراق الحدیث، ج۵، بخش اول، ص ۶۳

۱۳- رجبی، همان، ص ۴۹۵

۱۴- بل، همان، ص ۳۸۸

۱۵-  العاملی، احمد عبدالله ابوزید، محمد باقر الصدر؛ السیرة و المسیرة فی حقائق و وثائق، بیروت: العارف، ۲۰۰۶م، ج ۲، ص ۴۵۷

۱۶-  همان، ص ۴۵۸

۱۷- همان، ص ۴۵۹

۱۸- همان، ص ۴۶۱

همین نوشته در سایت مباحثات

  

تخته پاره‌ای رها بر موج مدرنیته

نگاهب به سابقه حوزوی – سیاسی خاندان پدری سیمین بهبهانی

علی‌اشرف فتحی: سیمین بهبهانی مشهورترین و مهم‌ترین شاعره زن کشور بامداد ۲۸ امرداد ۱۳۹۳ در سن ۸۷ سالگی درگذشت و شعر منحصر به فرد زندگی این زن تأثیرگذار شعر فارسی به آخرین مصرع خود رسید.

وی که نام خانوادگی اصلی‌اش سیمین خلیلی بود، ترجیح داد که به نام خانوادگی همسرش مشهور شود و بهبهانی‌اش بخوانند. سیمین خلیلی فرزند عباس خلیلی از روحانیون مبارز نجف در ابتدای قرن بیستم و از روزنامه‌نگاران شاخص ایرانی دوره پهلوی بود.

سیمین و پدرش از بیت نامدار حوزوی خلیلی تهرانی بودند که در اواخر عصر قاجار جزو بیوت حوزوی مهم و تأثیرگذار تهران و نجف شمرده می‌شدند. عباس خلیلی فرزند شیخ اسدالله خلیلی و نواده ملاعلی خلیلی (برادر بزرگ میرزا حسین خلیلی تهرانی) بود. ملا علی و میرزا خلیل فرزندان میرزا محمد طیب تهرانی هستند که در زمان فتحعلی شاه در تهران به طبیب مرده‌زنده‌کن معروف بود.

میرزا حسین میرزا خلیل که به خلیلی تهرانی نیز مشهور بود، به خاطر کهولت سن و پیشکسوت بودنش نخستین فقیه بزرگ نجف بود که مشروطه را امضا کرد و تا زمانی که زنده بود، نامش در کنار آخوند خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی به عنوان مراجع ثلاث نجف که حامی مشروطه بودند، در بیانیه‌های تاریخی آن روزگار به چشم می‌خورد.

میرزا حسین خلیلی تهرانی

به نوشته یکی از نویسندگان حوزوی مشهور نجف، میرزا حسین خلیلی پس از میرزای شیرازی مرجعیت اکثر شیعیان را به عهده گرفت(۱). هرچند آخوند خراسانی به دلیل جایگاه علمی و هوشمندی سیاسی‌اش جایگاه بالاتری نسبت به میرزا حسین خلیلی داشت، اما همه فقهای نجف به دلیل کهولت سن خلیلی تهرانی به وی احترام ویژه‌ای می‌گذاشتند. عموی بزرگ خانواده پدری سیمین بهبهانی در زمان جنبش مشروطه بالغ بر صد سال سن داشت و هم‌ردیف میرزای شیرازی و جزو شاگردان شاخص شیخ مرتضی انصاری شمرده می‌شد.

درباره فرجام مشروطه‌خواهی میرزا حسین خلیلی تهرانی دو شایعه در منابع تاریخی مطرح شده است؛ نخست آنکه برخی مخالفان مشروطه معتفدند که وی در اواخر عمر از مشروطه‌خواهی‌اش پشیمان شد و عمرش کفاف نداد که ندامت خود را علنی کند. دیگر آنکه برخی موافقان مشروطه ادعا کرده‌اند که وی به دست فرزند و نزدیکان شیخ فضل‌الله نوری مسموم شده و به قتل رسیده است.

درباره ادعای اول، یکی از روحانیون مشروطه‌ستیز نجفی به نام شیخ محمد حرزالدین در کتاب خود چنین ادعا کرده است: «سه روز قبل از فوت میرزا حسین خلیلی در بین‌الطلوعین ۱۱ شوال ۱۳۲۶ / ۲۴ اکتبر از وی فتوا می‌گیرند که جزای محاربه با خدا و پیامبر چیست و میرزا متوجه نمی‌شود که منظور، مخالفان مشروطه است. من ایشان را مطلع کردم که منظور حامیان مشروطه چه بوده و چون گیرندگان فتوا را نیافتیم شیخ نیز نوشته‌ای به دست من داد که از فتوای قبلی عدول کرده بود.»(۲)

این ادعا با توجه به بیانیه‌های مکرر مشروطه‌خواهانه خلیلی تهرانی که تا پایان عمر وی ادامه داشت، غریب به نظر می‌رسد. به ویژه آنکه هیچ سند مکتوبی دال بر ابراز ندامت وی از مشروطه وجود ندارد و حتی برخی نزدیکان وی نیز که در سال‌های اخیر با رسانه‌های اصولگرا گفتگو کرده‌اند، نتوانسته‌اند هیچ شاهد و سند مکتوبی درباره این ادعا ارائه کنند.

دومین ادعا نیز هرچند در منابع اولیه دوره مشروطه ثبت شده است، اما چندان قابل استناد نیست و در حد یک شایعه است. نخستین منبعی که به اتهام قتل خلیلی تهرانی به دست فرزند و نزدیکان شیخ فضل‌الله نوری اشاره کرده است، کتاب تاریخ بیداری ایرانیان نوشته ناظم‌الاسلام کرمانی است. این کتاب، بیانیه‌ای منسوب به روحانیون نجف را بدون ذکر نام آورده و ادعا کرده که این بیانیه از نجف به دست وی رسیده است. در این بیانیه تند و آتشین آمده است:

«روز سه‌شنبه ۶ ذی‌قعده ۱۳۲۶ … مکتوب از نجف اشرف؛ بسم‌الله الرحمن الرحیم. مرحوم حاجی [میرزا حسین خلیلی تهرانی] دهه آخر رمضان‌المبارک به قصد اعتکاف به مسجد سهله حرکت نمودند. بحرالعلوم رشتی [از وکلای مطرود و اخراجی مجلس] و صدر راونجی و [شیخ ضیاء] پسر شیخ فضل‌الله با برادر زن او پسر مرحوم حاجی میرزا حسین نوری و پسر شیخ جعفر سلطان‌العلماء که طبیب است، این پنج نفر نیز به اسم اعتکاف و به صورت ارادت با مرحوم حاجی به مسجد سهله رفتند و در شب بیست و هفتم بعد از افطار که مرحوم حاجی آب می‌طلبد آب آن مرحوم را مسموم می‌نمایند، فوراً حال ایشان منقلب می‌شود. همراهان ایشان که خبر از جائین داشتند از شهر طبیب حاضر می‌نمایند. طبیب بعد از تأمل در حال آن مرحوم مشخص می‌دارد که ایشان را مسموم نموده‌اند. پس از دو روز دیگر آن مرحوم به رحمت ایزدی واصل می‌شود. حضرت حجة‌الاسلام آقای آخوند [خراسانی] و سایر حجج اسلامیه بعد از اطلاع از حقیقت امر، صورت واقعه را به باب‌عالی [حکومت عثمانی] تلگراف می‌نمایند. از باب عالی به والی بغداد حکم می‌شود که مرتکبین را مأخوذ داشته و روانه بغداد کنند تا تحقیق و استنطاق کنند. چون پسر شیخ فضل‌الله و پسر مرحوم حاجی میرزا حسین نوری روز همان شب به کربلا فرار می‌نمایند، لهذا آن سه نفر دیگر را گرفته مغلولاً روانه بغداد می‌کنند … از قرار معلوم قصد آنها منحصر به هلاک حاجی نبوده … یا رسول الله، یا محمد بن عبدالله، سر از قبر بیرون آورد و مشاهده فرما که اشقیای امت با اولاد روحانی و جسمانی تو چه کردند و برای شهوت‌رانی دنیای فانی، چگونه آنها را مقتول و مسموم نمودند. گاهی ابن‌ملجم مرادی فرق وصی و ابن عمت را امیر المؤمنین علی‌بن ابی‌طالب (ع) شکافت و او را به درجه رفیعه شهادت رسانید و گاهی معاویه ملعون برای استقلال سلطنت مشؤومه خود جگر نازک جگرگوشه‌ات حسن مجتبی را شرحه‌شرحه کرد و گاهی یزید عنید به فتوای شریح قاضی خون فرزند دلبندت حسین را به اسم اینکه آن سید مظلوم مخل نظم مملکت است ریخت و گاهی هارون‌الرشید خلیفه عباسی بعد از هفت سال حبس سبط پاکت موسی‌بن جعفر را به زهر جفا مسموم کرد و گاهی پسر او مأمون، امام هشتم علی‌بن موسی‌الرضا را زهر خورانید آن سید مظلوم را در غربت شهید کرد و گاهی کسی که خود را پادشاه مسلمانان می‌داند  برای رواج بازار استبداد به فتوای یهودی‌زاده‌ای مانند شیخ فضل‌اللهِ از خدا بی‌خبر به مباشرت چند تن دیگر که همگی مانند خوارج نهروان، ظاهرالصلاح[اند] و داغ پیشانی دارند یک نفر عالم ربانی مانند حاجی میرزا حسین را بعد از هشتاد سال خدمت به دین و احیای مراسم اسلام، مسموم  و شهید نمود به جرم اینکه چرا در استرداد حقوق مغصوبه با مسلمانان همراهی کرد و حکم بر وجوب مجلس شورای ملی فرمود؟ … این مردم که از مسلمانی به اسمی قناعت کرده‌اند … جرأت نفس کشیدن ندارند و نمی‌پرسند که ملک‌المتکلمین و سید جمال واعظ را به تهمت بابی بودن کشتید، این عالم ربانی را تقصیر و گناه چه بود؟ و به همین دل خود را خوش کردند که چند روز اقامه مجالس تعزیه و فاتحه برای آن مرحوم نمودند. ای کور مردم، ای کر مردم، ای لال مردم، ای خواب مردم، ای بی‌حس مردم، دیری است که احوال ائمه طاهرین را بالای منبرها و در خانه و مساجد و گذرها برای شما خواندند، همه شنیدید و گریه کردید و بر سر و سینه زدید و یا لیتنا کنا معکم گفتید، آیا تشکیل  مجالس مصیبت و تعزیه‌داری فقط برای گریه کردن و نوحه‌سرائی بوده؟ نه والله، نه بالله، اقامه مجالس عزا و ذکر مصیبت ائمه هدی برای این است که شما هشیار و از خواب غفلت بیدار شوید و بدانید که دشمنان همیشه درصدد کشتن و آزار بزرگان دین و مروجین شریعت حضرت خاتم‌المرسلین می‌باشند که بی‌مانع، خیالات خود را نفوذ دهند و هرگونه تصرف که بخواهند در اموال و نفوس و اعراض مسلمانان بنمایند …»(۳)

درباره این بیانیه مجهول‌الهویه نیز تا زمانی که اسنادی دال بر بازجویی از متهمین مذکور در آرشیو اسناد ترکیه یافت نشود نمی‌توان قضاوتی کرد. هرچند بعدها مرحوم آقا نجفی قوچانی از علمای مشروطه‌خواه شاگرد آخوند خراسانی در کتاب خود چنین آورده است:

«وجه‌اش [وجه درگذشت ناگهانی خلیلی] معلوم نشد و اگر هم بود بروز ندادند. بلی نقل شده که تلگرافی از نجف به شاه در طهران پیدا شده که در دوازدهم شوال کار گذشت و باقی از قوه من خارج و العلم عندالله.»(۴)

سخن محتاطانه آقا نجفی نشان می‌دهد که شایعاتی مبنی بر مسموم شدن خلیلی تهرانی در نجف رواج داشته، ولی چند و چون آن به درستی معلوم نشده است. با این حال آقا نجفی در کتاب سیاحت شرق آورده که در وفات خلیلی تهرانی که کهنسال‌ترین فقیه مشروطه‌خواه نجف بود، مشروطه‌ستیزان شهر کربلا جشن گرفتند. اقدامی که در نوع خود بی‌نظیر است:

«چون کربلائی‌ها (غالبا) عالم و عامی‌شان مستبد بودند، حتی در فوت حاج میرزا حسین حاج میرزاخلیل که از مجتهدین بزرگ بود چون امضای مشروطیت را نموده جشن گرفتند و چراغانی نمودند و شربت وشیرینی گذاردند در این ایام … بسیار از دوست و دشمنِ کربلائی‌ها سرزنش و دشنام می‌شنیدیم. متصل مشغول به همز و لمز و سخریه بودند … اهالی کربلا اغلب خیلی رذالت‌مآب هستند و غالبا هم عجم هستند.»(۵)

فعالیت سیاسی خانواده خلیلی تهرانی پس از سرخوردگی دوره مشروطه، با تلاش عباس خلیلی در جریان اشغال عراق به دست بریتانیایی‌ها در جریان جنگ جهانی اول ادامه یافت. فعالیت عباس خلیلی به قدری پررنگ بود که به وی لقب «فتی‌الاسلام» یا شاخص‌ترین جوان مسلمان داده بودند. به گفته عبدالرزاق حسنی از مورخین مشهور عرافی، نام پدر سیمین بهبهانی در میان مؤسسین جمعیت نهضت اسلامی دیده می‌شود. این جمعیت با هدف نجات عراق از اشغال انگلیس و در راستای استعمارستیزی تأسیس شد و طلاب و روحانیونی چون سید محمد علی بحرالعلوم، شیخ محمد جواد جزائری، شیخ محمد علی دمشقی و شیخ عباس خلیلی در آن عضویت داشتند. عباس خلیلی از پرشورترین و فعال‌ترین اعضای این جمعیت بود. شیخ عبدالکریم جزائری نیز از حامیان این جمعیت شمرده می‌شد. این جمعیت مطالبی را علیه انگلیس منتشر کرده و اعلامیه‌های ضد اشغالگری بر دیوارهای شهر نصب می‌کرد و جلسات آن در محلات مختلف نجف برگزار می‌شد. برخی قبایل و افراد مسلح سایر مناطق نیز به تدریج به آن پیوستند.(۶)

واپسین اقدام انقلابی عباس خلیلی در عراق، مشارکت در شورش ۱۹۱۸ نجف بود که با قتل یه نظامی برجسته انگلیسی آغاز شد و پس از محاصره چهل و چند روزه شهر نجف به دست بریتانیایی‌ها سرانجام سید محمد کاظم یزدی (صاحب عروه) به عنوان مرجع تقلید اول شیعه در زمان خود، تصمیم گرفت به منظور جلوگیری از نابودی شهر و اهالی آن با شرایط بریتانیایی‌های اشغالگر موافقت کرده و از جمله با تسلیم شماری از شورشیان حوزوی و غیرحوزوی به نجات شهر مهم شیعه کمک کند.

«روز ۲۵ مه ۱۹۱۸ (۴ خرداد ۱۲۹۷) دادگاهی در اقامتگاه بالفور در حوالی کوفه تشکیل شد و حکم اعدام ۱۳ تن را صادر کرد که بحرالعلوم با وساطت علما اعدام نشد و عباس خلیلی (پدر سیمین بهبهانی) با لباس زنانه به ایران گریخت. … عباس خلیلی طلبه شاعر پرشوری بود که به جنبش جهاد پیوست. او پس از حمله بریتانیایی‌ها چهل روز در چاه‌های نجف پنهان شد و سپس با لباس زنانه به ایران فرار کرد و به کار مطبوعاتی و مناصب سیاسی پرداخت.  همسر اولش عمه احسان نراقی و همسر دومش مادر سیمین بهبهانی است. همچنین پس از شکست قیام، ۱۲۲ نفر نیز تبعید شدند.»(۷)

عباس خلیلی سرخورده از رفتار مرحوم سید محمد کاظم یزدی به ایران گریخت و در شهر آبا و اجدادی‌اش تهران به فعالیت مطبوعاتی همت گماشت. روزنامه اقدام را طی سالیان متمادی منتشر کرد و به طرز محسوسی از گذشته مذهبی و حوزوی خود  فاصله گرفت. با این حال بغض فروخفته خویش به بریتانیایی‌ها را حفظ کرد. از جمله در جریان نهضت جنگلی‌ها آنان را سرزنش کرد که چرا نتوانستند در مقابل انگلیسی‌ها در تنگه منجیل پایداری کنند و حال آنکه با عده کمتر ولی دلیرتر امکان داشت راه را بر انگلیس‌ها و روس‌ها مسدود ساخت.(۸) همچنین وی بعدها از یاران دکتر مصدق شد و در جبهه ملی با وی همکاری کرد.

سیمین بهبهانی در دامان چنین پدری و در نخستین سال‌های اقامت وی در ایران متولد شد و رشد کرد و سنخیت چندانی با پیشینه حوزوی و مذهبی بزرگان خانواده پدری‌اش نداشت. این شاعره نامدار معاصر را می‌توان حاصل سرخوردگی سیاسی و اعتقادی در فعالیت‌های یک خاندان نامدار حوزوی و یک طلبه پرشور مبارز و انقلابی دانست. سرنوشتی که حاصل جدال سنگین سنت‌گرایان با هجوم امواج مدرنیته در قرن بیستم بود و در برخی بیوت دیگر نیز نمونه‌هایی از آن را شاهد بوده‌ایم. شاید سرنوشت این چهره‌ها بی‌شباهت به سرنوشت تخته‌پاره‌ای نباشد که از کشتی متلاشی شده‌ و طوفان‎زده‎ای رها شده و درصدد انکار همه تلخی‌هایی که بر وی رفته است؛ آن‌گونه که سیمین بهبهانی در شعر مشهور خود درباره‌اش سروده است: چو تخته پاره بر موج … رها رها رها من

پاورقی‌ها

۱-  شیخ باقر آل‌محبوبه‌، جعفر، ماضی النجف و حاضرها، بیروت: دار الاضواء، ۱۹۸۶، ج۲، ص ۲۲۶

۲-  حرزالدین، محمد، معارف الرجال فی تراجم العلماء و الادباء، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۵، ج۱، ص ۹ – ۲۷۷

۳-  کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش دوم، ص ۸ – ۲۴۵

۴-  نجفی قوچانی، محمدحسن، برگی از تاریخ معاصر (حیاة‌الاسلام فی أحوال الآیة الملک العلام)، شاکری، رمضانعلی، تهران: هفت، ۱۳۷۸، ص ۵۷

۵-   قوچانی، سید محمد حسن، سیاحت شرق، ص ۲ – ۴۷۱

۶-   الحسنی، عبدالرزاق، ثورة النجف، ص ۳۴ – ۳۰

۷-  تبرائیان، صفاء‌الدین، احیاگر حوزه نجف، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۷، ص ۱۳۷

۸-  فخرایی، ابراهیم، سردار جنگل، تهران: جاویدان، ۱۳۶۸، ص ۵٫ به نقل از: مجله سپید و سیاه، ش ۲۰۸، ص ۱۶، ۸ مرداد ۱۳۳۸

همین نوشته در سایت دین‌آنلاین

  

دفاع از سنت اجتهاد در عصر مدرن

بازخوانی نوین روش اجتهاد به روایت آیت‌الله‌العظمی فیاض

آیت‌الله‌العظمی فیاض در فرودگاه مالموی سوئد. اسفند ۹۲

علی‌اشرف فتحی: بسیاری از منابع حوزوی، به ویژه آن دسته از کتبی که به بیان روش اجتهاد و شیوه استدلال فقهی می‌پردازند، به زبان فنی و علمی نوشته شده و درک آنها برای کسانی که کتب مقدماتی علوم حوزوی را نخوانده‌اند دشوار است. ۲۲ سال پیش یکی از شاخص‌ترین شاگردان مرحوم آیت‌الله‌العظمی خوئی که مقرر یکی از مهم‌ترین مباحث استادش تحت عنوان «محاضرات فی الاصول» بوده است، چند ماه بعد از رحلت استادش طی رساله کوتاهی با عنوان «النظرة الخاطفة فی الاجتهاد» یا «نگاهی گذرا به اجتهاد» کوشید به زبان ساده و امروزین، مخاطبین را با مقوله «اجتهاد» و روش‌های آن آشنا کند.

آیت‌الله‌العظمی شیخ اسحاق فیاض که اکنون یکی از مراجعه اربعه حوزه نجف اشرف است، در این نوشتار کوشیده به مفاهیمی همچون حکم شرعی، ثابتات و متغیرات دین، اَخباری‌گری، اجتهاد، اصول فقه و منابع استنباط بپردازد و دلایل اختلاف نظر فقها را توضیح دهد.

آیت‌الله فیاض در ابتدا با تقسیم احکام شریعت به ثابتات و متغیرات پرداخته و درباره دسته اول که احکام شرعی ضروری هستند می‌نویسد: «این دسته از احکام شرعی به رغم فاصلهٔ زمانی که نسبت به عصر تشریع در اثر گذر سال‌ها و قرن‌های طولانی دارد، احکامی است که بین همه مسلمانان برای همیشه، ثابت، پابرجا و محفوظ است. این دسته از احکام که به حکم ضرورت باید از آنها پیروی شود، نسبت به مجموعه احکام شرعی، تقریباً بیش از شش درصد نیست. در این دسته، اختلافی بین فقها و مجتهدان نیست.»

با این حال آقای فیاض معتقد است که این دسته از احکام، بخشی اندک از مجموعه احکام شرعی اسلام را تشکیل می‌دهد و بنابر این نمی‌تواند پاسخگوی مشکلات اصلی زندگی مادی و معنوی انسان باشد و حفاظت از حقوق انسان در تمامی عرصه های فردی و اجتماعی، با این دسته اندک از احکام شرعی، ممکن نیست.

این مرجع تقلید معاصر در ادامه به عدم قطعیت فتاوای فقها اشاره کرده و می‌نویسد: «مجتهد در مقام اجتهاد و تعیین وظایف عملی در برابر شریعت ـ هر چقدر در تدقیق سند بکوشد، برایش ممکن نیست که به صورت قطعی به صحت این نصوص و صدور از مصادر اصلی و مطابقت آنها با واقعیت عینی – حتی در یک موضوع  چه برسد به همه موضوعات ـ تأکید و اصرار ورزد.»

شاگرد برجسته آیت‌الله‌العظمی خویی به نقل عرف و روش عقلا در اجتهاد اشاره کرده و آورده است: «هر مجتهد در کشف مطابقت مدلول‌ها و معانی نصوص شرعی که در چارچوب فهم عرفی قرار دارد، با واقعیت و حقیقت تشریع اسلامی، بر قاعده‌ای عقلایی که از دوره تشریع تاکنون همچنان حاکم است، اعتماد می‌کند.»

البته از نگاه آقای فیاض، اجتهاد در عصر جدید دارای دشواری‌هایی است که آن را از اجتهاد در صدر اسلام متمایز می‌سازد. اینجاست که این فقیه بزرگ نجف از دو اجتهاد سخن می‌گوید؛ اجتهاد در عصر حضور ائمه شیعه (علیهم‌السلام) و اجتهاد در عصر غیبت: «اجتهاد و تحدید وظایف عملی مکلّفان در برابر شریعت، با استفاده از نصوص تشریع، کار تازه و از مستحدثات عصر غیبت نیست، بلکه این کار در عصر تشریع و در طول تاریخ، وجود و جریان داشته است، اما اجتهاد در عصر تشریع، بسیط، ابتدایی، غیر متحول و ساده بوده است.» آقای فیاض بر این باور است که اجتهاد در عصر کنونی به مراتب دشوارتر از دوره پیش از غیبت است:

«اجتهاد در دوره معاصر، کاری دشوار و پیچیده و همراه با تردیدها، اوهام و خطرات است و دفع این شکوک، اوهام و خطرات و پر کردن خلأ دو عصر تشریع و اجتهاد، رسالت یک مجتهد در دوره معاصر است و انجام این رسالت ممکن نیست، مگر با تکیه بر مبانی علم اصول.» البته این اعتقاد را نیز باید بر باور قبلی ایشان افزود که اجتهاد در عصر غیبت، متناسب با توسعه ابعاد مختلف زندگی بشری عمق و توسعه یافته و پیچیده‌تر شده است. در سایه همین توسعه و رشد است که دانشی به نام «اصول فقه» نیز مستقلا ایجاد شده و بسط می‌یابد. به گفته آیت‌الله فیاض:

«در عصر غیبت، در پرتو عمل فقهی و رشد و توسعه آن، در اثر رشد و توسعه جوانب حیات بشری، این بذر، رشد یافت و دچار تحول گشت، تا اینکه تحقیق در اندیشه اصولی، از تحقیق در اندیشه فقهی جدا شد و به عنوان یک دانش مستقل و در خور بررسی مستقل، استقلال یافت و این دانش که در سطح نظری است، بعد از انفصال و استقلالش از دانش فقه که در سطح عملی و تطبیقی است، “علم اصول”  نام گرفت. در نتیجه، نام‌گذاری این علم به علم اصول، بعد از پیدایش خود این علم بوده است.»

آقای فیاض بار دیگر به دشواری اجتهاد در عصر غیبت پرداخته و می‌نویسد: «اجتهاد در عصر تشریع نسبت به عصر بعد از خود، نزدیک‌تر به واقعیت تشریع اسلامی بود، اما اجتهاد در عصرهای پس از تشریع، همراه و آمیخته با شکوک و اوهام است و این شک و تردیدها به صحت نصوص تشریع که از طریق آحاد، پس از گذر از قرن‌های طولانی به دست ما رسیده است، مربوط می‌شود در حالی که در عصر تشریع، وضعیت این گونه نبوده است. اما اجتهاد در این دو عصر، در یک محور به هم پیوند می‌خورد که نقطه اشتراک هر دو، اجتهاد است و آن عبارت است از: اجازه شرع در کشف واقع تشریع اسلامی در ظاهر، با اجتهاد که عملی ظنی است و از حد ظن نمی‌گذرد. بنابر این، وظیفه ماست که ظن و گمانی که را که عمل به آن از نظر اسلام جایزه نیست، از ظن و گمانی که می شود در استنباط و قانونگذاری اسلامی بر آن تکیه کرد، تشخیص داده، آن دو را از هم تفکیک کنیم. … ظن و گمانی که حاصل و برآمده از دل نصوص و شریعت است.»

اینجاست که آیت‌الله فیاض به مناسبت بحث ظن و یقین، وارد مناقشه تاریخی میان دو گروه از علمای شیعه می‌شود؛ اصولی‌ها (مجتهدان) و اَخباری‌ها:

«جماعت کثیری از اخباریان در برابر اجتهاد و مکتب اجتهاد به معارضه و مواجهه برخاستند و این مکتب را و در نهایت، دانش اصول را به شدت مورد نکوهش قرار داده و تقبیح کردند، بدون اینکه طبیعت علم اصول و اهمیت و نقش اساسی آن را در فقه درک کنند و بدون اینکه بدانند اصول، ستون فقرات عملیات فقهی در عرصه‌های مختلف حیات است.»

به گمان آیت‌الله‌العظمی فیاض، نزاع میان اصولیون و اخباریون ناشی از بدفهمی اخباریون نسبت به موضوع «اجتهاد» بوده است. چرا که اجتهاد در نگاه اصولیون هیچ‌گاه به عنوان یکی از مصادر تشریع و منبع حکم شرعی مطرح نبوده و نیست. البته آقای فیاض تصریح کرده است: «اجتهاد، اگرچه فی نفسه یک عمل ظنی و گمان‌آور است، اما به هر تقدیر، یقیناً مکلف را در امان قرار می‌دهد و برای او اطمینان‌آور است و عمل مجتهد، همیشه مستند به قطع به مؤمِّن از عذاب و مخالفت شرع است.»

نکته مهمی که آقای فیاض درباره پارادوکس درونی اندیشه مبنایی اخباریون به آن اشاره می‌کند، این است که نصوص تشریع بالضروره در همه جوانب خود، حتی از دیدگاه اخباریان نصوص قطعی نیست. پس طبعا حتی اَخباری‌ها هم در فهم حکم شرعی از این نصوص در هر مسأله از مسائل فقهی، نیازمند به تطبیق قاعده کلی (مانند حجیت خبر ثقه و حجیت ظهور عرفی) بر آن مسأله فقهی بوده‌اند. آیت‌الله فیاض بر طبق همین اساس، انکار اجتهاد را به معنی انکار فقه می‌داند؛ امری که اخباری‌ها هم قطعا به آن ملتزم نیستند. آقای فیاض می‌گوید: «تردیدی نیست در اینکه بذر اندیشه اصولی در زوایای اذهان اخباریان نیز وجود داشته است و اینکه اخباریان دانش اصول را انکار می‌کنند، انکار این علم به عنوان یک دانش مستقل و جدا از مباحث فقهی بر می‌گردد.» و طبق همین مبنا آقای فیاض معتقد است که فرض انفکاک و جدایی علم فقه از علم اصول در هیچ مرحله از مراحل وجودش، از بدو تا ختم، ممکن نیست.

این فقیه اثرگذار نجف در ادامه رساله کوتاه خود، به پویایی درونی اجتهاد اشاره کرده و گفته است: «دانش فقه در پی تطوّر پدیده‌ها و پیدایش معضلات در عرصه زندگی انسان، از یک سو تحول می‌یابد و از سوی دیگر، نسبت به گذشته، رو به توسعه و تعمیق بیشتر است … بدین لحاظ است که تحول دانش فقه و توسعه آن در تمامی حوزه‌های زندگی در طول تاریخ، بیانگر اصالت فکری مسلمانان و شخصیت مستقل و متمایز تشریعی آنها در عرصه قانونگذاری و حقوق است.»

به اعتقاد آقای فیاض، تطور و رشد دانش فقه همپای تعمیق و تحول دانش اصول فقه نیز بوده است: «هرچه دانش فقهی در نتیجه پدید آمدن مشکلات زندگی و وجود عناصر و موضوعات جدید در این مشکلات، توسعه و تعمیق یافته است، در پی آن، مباحث اصولی و نظریات کلی در آن نیز دچار تحول، توسعه و تعمیق شده است؛ چرا که توسعه کمی و کیفی فقه در حل مشکلات نوظهور زندگی، مباحث و نظریات کلان اصولی را نیز یک گام به پیش می‌راند. در نتیجه، گسترش مباحث فقهی تطبیقی و تحول این مباحث که برآمده از پیدایش تحولات و توسعه آنها در سطوح گسترده زندگی بشر است، می‌طلبد که به همان میزان بحث‌های اصولی نیز دچار تحول و توسعه گردد.» شاید بتوان از این نظر آیت‌الله فیاض با عنوان ضرورت اجتهاد در علم اصول فقه نیز یاد کرد. امری که کم و بیش در آثار اصولیون مورد توجه قرار گرفته و می‌گیرد و طبعا با تجدیدنظر در بنیان‌های اصول و فقه متفاوت است.

آقای فیاض در ادامه این اثر خود به دو مسأله مهم و پرسش‌برانگیز نیز پرداخته است؛ نخست تأثیر پیش‌فرض‌ها و شرایط محیطی بر تفقه و آرای فقها و دیگری، اختلافات فقها و چند و چون این اختلافات.

درباره موضوع نخست که از منظر دانش هرمنوتیک نیز محل بحث و مناقشه است، آیت‌الله فیاض تصریح  کرده است: «جهت‌گیری شخصی یک مجتهد، گاه در موضع واقعی او در برابر این قواعد و نظریات تأثیرگذار است و او را از جهت‌گیری واقعی باز می‌دارد … اختلاف در شرایط و محیطی که مجتهد، مدتی از عمرش را در آن شرایط گذرانده، گاه در رفتار عملی مجتهد در برابر تکوین این قواعد و تحدید آنها در چارچوب شریعت اسلامی تأثیر گذار است.»

درباره مسأله به ظاهر بغرنج اختلاف فقها نیز آقای فیاض موضع واقع‌بینانه و همدلانه‌ای نسبت به فقها اتخاذ کرده و می‌نویسد: «اختلافات موجود بین مجتهدان، اختلاف در احکام واقعی اسلامی نیست، بلکه اختلاف در احکام اجتهادی است که نتیجه افکار مجتهدان در یک چارچوب اسلامی است و این احکام اجتهادی، گاه با احکام واقعی تطبیق می‌کند و گاه تطبیق نمی‌کند.» از منظر ایشان، اجتهاد در هر عصر، یک عنصر اساسی در اسلام است و ذات اجتهاد، این را می‌طلبد که در میان مجتهدان اختلاف پدید آید و اختلاف در اجتهاد، اصولا یک امر ذاتی است.

همین نوشته در سایت حوزوی مباحثات

  

بوروکراتیزاسیون حوزه با روح، سنت و فلسفه حوزه علمیه تضاد دارد

کارنامه پژوهش‌های جامعه‌شناسی تشیع در گفتگو با دکتر سارا شریعتی

علی‌اشرف فتحی: در آغاز سخنم در کنفرانس علمی «جامعه‌شناسی تشیع؛ تعریف، ضرورت‌ها و محدودیت‌ها» نقل قولی از پیتر برک؛ استاد تاریخ دانشگاه کمبریج آوردم که در مقاله «ضرورت همگرایی نظریه اجتماعی و تاریخ»، گفتگوی میان جامعه‌شناسان و مورخان را «گفتگوی ناشنوایان» خوانده و گفته است: «مورخان و نظریه‌پردازان اجتماعی (به‌خصوص جامعه‌شناسان)، هیچ‌گاه به طور کامل سر وفاق و سازگاری با هم نداشته‌اند و به این لحاظ، مصاحب‌های چندان خوبی برای هم به شمار نمی‌روند، در حالی که این دو جریان، بدون شک وجوه اشتراک‌ها و نزدیکی‌های فکری و نظری زیادی با هم دارند.»* از این منظر شاید بتوان خانم دکتر سارا شریعتی را از آن دست جامعه‌شناسان ایرانی دانست که به رابطه میان جامعه‌شناسی و تاریخ اهتمام ویژه دارد و تلاش خود را به درک مؤلفه‌های بومی و اثرگذار جامعه ایران به ویژه از دو منظر شیعی و حوزوی معطوف کرده است و من این تلاش جدی را در طول دو سال همکاری با ایشان در «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» به وضوح دیده‌ام.

در نمایشگاه کتاب امسال، دو کتاب از مجموعه کتاب‌های «جامعه‌شناسی تشیع» با عنوان‌های «طلبه زیستن» و «مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی» منتشر شد که به قلم مهدی سلیمانیه و آرمان ذاکری؛ دو تن از شاگردان دکتر سارا شریعتی (دختر ۵۱ ساله دکتر علی شریعتی و استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران) و تحت نظارت وی تدوین شده بود. در گفتگویی با خانم دکتر شریعتی که به پیشنهاد ماهنامه اندیشه پویا انجام شد، به بررسی کارنامه گروه جامعه‌شناسی تشیع و برنامه‌های پیش روی آن پرداخته‌ام.

 

چه دغدغه‎ای سبب شد که شما پیگیر پروژه‎ای تحت عنوان «جامعه‎شناسی تشیع» شوید و در نتیجه، گروه مطالعاتی جامعه‎شناسی تشیع شکل بگیرد؟

شاید بتوان دغدغه مشترک این گروه مطالعاتی را در دو سطح مطرح کرد؛ در سطح خاص، به عنوان کسانی که حوزه تحقیقاتی‌شان جامعه‌شناسی دین است، طبیعتا به تبع همه جامعه‌شناسان بزرگ، به سراغ دین رایج در جامعه خودشان می‌روند و این دین را موضوع مطالعه قرار می‌دهند. در جامعه ما نیز تشیع مذهب رایج است و نسبتی دیرین با ایران دارد. از این رو مطالعه حوزه‌هایی که از آموزه‌ها و باورهای شیعی تاثیر پذیرفته‌اند یا بر آن تاثیر گذاشته‌اند به عنوان یک ضرورت مطرح بود. اما به نظر می‌رسد مطالعات جامعه‌شناختی تشیع در ایران به نسبت گرایش‎هایی چون “شیعه‌شناسی” که حوزه چند رشته‌ای و گسترده‌ای است، بسیار نادر است و در این زمینه ما با فقر منابع مطالعاتی روبرو هستیم و بسیار نیازمند پژوهش‌های تجربی و توصیفی. این ضرورتی علمی -و نه الزاما اعتقادی- است که ما به شکل خاص در حوزه «جامعه‌شناسی دین» در ایران احساس می‌کنیم و البته می‌توان اشاره کرد که در سطح جهانی نیز، نسبت مطالعات علمی در خصوص تشیع در قیاس با تسنن، بسیار اندک است و اغلب اسلام‌شناسان خارجی، به جز استثنائاتی، به این حوزه کمتر توجه نشان داده‌اند.

در سطح عام نیز اهمیت رویکرد جامعه‌شناختی به تشیع، مبتنی بر تحلیلی از وضعیت اجتماعی ما و موقعیت دین در جامعه امروز ایران است. در این تحلیل، دین به عنوان نظام سازنده اجتماعی و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی، همواره نقش تعیین کننده‌ای داشته و این موقعیت پس از انقلاب با تغییر نقش اجتماعی دین و همچنین کارکردی که در نظام سیاسی و حقوقی کشور یافته است، از اهمیت بیشتری برخوردار می‌شود. دین در مرکز “مسائل” اجتماعی ما قرار دارد و در همه حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، حقوقی، اقتصادی… موثر است. با این وصف شناخت و فهم پدیده‌های دینی از اهم وظایف کسانی است که، چه موافق چه مخالف دین، دغدغه شناخت و فهم این جامعه را دارند. جامعه‌ای که به تعبیر سزر، اگر باید در آن تغییری ایجاد کرد، نخست باید آن را فهمید. با توجه به این ضرورت‎ها بود که جمعی از دانش‌آموختگان علوم اجتماعی که موضوع پژوهش‌شان در حوزه جامعه‌شناسی بوده است، شکل گرفت.

در عین حال، جدا از ضرورت علمی و اجتماعی این پروژه، مطالعه جامعه‌شناختی تشیع مناسبتی ژئوپلیتیک نیز می‌یابد. چرا که مثلا اگر خشونتی که در کشورهای اسلامی تحت لوای اختلاف شیعه و سنی معرفی و تبلیغ می‌شود، با نگاه اجتماعی که ضرورتا انتقادی است، مورد مطالعه قرار گیرد، به اختلاف متنی و اصول اعتقادی نمی‌رسیم بلکه شاهد خواهیم بود که آنچه به عنوان جنگ مذهبی معرفی می‌شود در واقع جنگی بر سر منافع سیاسی و اقتصادی قدرت‌هاست که به تعبیر شریعتی، استحمار کهنه و نو به پا کرده و بر آن دامن می‌زنند.

فکر نمی‌کنید که با این تفاصیل، متهم شوید که با پیش‌فرض‌های مبتنی بر مبانی فکری دکتر شریعتی وارد این پروژه مطالعاتی شده‌اید و یک هدف ایدئولوژیک و حتی سیاسی را پیگیری می‌کنید؟

از متهم شدن البته که مصون نیستیم، هیچ‌کس حتی دورکیم مولف “قواعد روش” نیز که کنار گذاشتن مفاهیم از پیش ساخته، پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها را اساس هر روش علمی می‌دانست، از آن مصون نماند. اما به عنوان دانش‌آموخته جامعه‌شناسی می‌دانیم که مبنای کار ما حرکت از “چیزها به ایده‌ها” است و نه بر عکس. و  ضرورت کار ما به تعبیر بوردیو، استفاده از همه “تکنیک‌های ابژکتیواسیون”. با این حال من فکر می‌کنم به دام خنثی بودن کاذب هم نباید افتاد. اینکه پس از پژوهش جمع‌بندی نظری ارائه کنیم و اصولا پژوهش‌مان نیز مبتنی بر پرسش‌ها و مسائل‌مان باشد، نه تنها با کار علمی در تضاد نیست بلکه  لازمه آن است.

اهداف و نتایج اصلی فعالیت این گروه در جریان این پروژه چیست؟

هدف، نخست طرح این بحث در جامعه علمی ایران، ارائه کتابشناسی‌ای معطوف به پیشینه پژوهش‌های نظری و تجربی در حوزه مطالعات اجتماعی تشیع و در نهایت معرفی و نشر آثاری در این زمینه است. نتایجی که تاکنون بدان دست یافته‌ایم، چنانچه اشاره کردم، شکل‌گیری یک جمع مطالعاتی است و به عنوان اولین گام، تهیه یک پیشینه مطالعاتی و شناسایی آثاری بود که تاکنون در این حوزه انتشار یافته و در کتابخانه ملی به ثبت رسیده است. در نتیجه دو سال تحقیق و برگزاری جلسات متعدد مطالعاتی بیش از صد اثر گزینش، معرفی و نقد شده و انتظار داریم بتوانیم تحت عنوان «کتاب‌شناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع» به زودی منتشر کنیم و امیدواریم مرجعی برای پژوهشگران این حوزه قلمداد شود. طی سال گذشته این جمع مطالعاتی طی جلسه‌ای با حضور اساتید جامعه‌شناسی دین در دانشکده علوم اجتماعی ایران، پروژه و سایت خود تحت عنوان جامعه شناسی تشیع را معرفی کرد و از همه صاحب‌نظران این حوزه دعوت به مشارکت و همکاری نمود. تشکیل جلسات متعدد نقد کتاب، با دعوت از متخصصان این حوزه‌ها و همچنین جلب مشارکت طیفی از اساتید و دانشجویان علوم اجتماعی در این جلسات، از جمله نتایج کوتاه مدت فعالیت‌های این جمع بوده است. در عین حال این جمع، در همایش‌ها و جلساتی که در حوزه جامعه‌شناسی دین برگزار شده است، مشارکت کرده و تلاش نموده است توجه جامعه علمی را به ضرورت مطالعات اجتماعی دین و مشخصا تشیع جلب کند.

آیا در مسیر پروژه و فعالیت گروه، به موانع و مشکلات هم برخورد کردید؟ این موانع از چه سنخی بود‎ه‎اند و نحوه مواجهه شما با این موانع چگونه بود؟ این سؤال را با توجه به این نکته می‎پرسم که هم فعالیت‎های پژوهشی به صورت گروهی در ایران چندان مسبوق به سابقه نیست و هم موضوعی که شما پیگیری می‎کنید، به گونه‎ای بکر و فاقد پیشینه تحقیقاتی قابل توجه است.

بله. چنانچه اشاره کردید، تجربه کار جمعی، بدون هیچ‌گونه امکانات، آن هم در حوزه کلانی چون دین، که نهادهای رسمی، شناخته شده و مشروع خود را داراست، با باورها و اعتقادات جامعه پیوند خورده است و با سیاست روز نیز نسبت دارد، طبیعتا مسأله‌ساز است اما پایداری این جمع ، استقبال دانشجویان از این مباحث و مشارکت جامعه علمی، ما را در مواجهه با این مسائل تقویت کرده و تاکنون توانسته‌ایم با بضاعت اندک خود، در رفع آنها موفق باشیم.

نحوه انتشار آثار این پروژه و گروه از چه منطقی پیروی می‎کند؟ آیا طبق اولویت‎های شما و گروه‎تان اقدام به انتشار اثر می‎کنید و یا انگیزه‎های دیگری نیز دخیل است؟

نحوه انتشار آثار تاکنون، گزینش از میان شاخص‌ترین پایان‌نامه‌هایی است که در حوزه جامعه‌شناسی تشیع انجام یافته است. در اینجا لازم است از جناب آقای قنبری، مدیریت انتشارات نگاه معاصر که از انتشار مجموعه‌ای تحت عنوان «جامعه‌شناسی تشیع» حمایت کردند و در نمایشگاه کتاب امسال دو کتاب «مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی» نوشته آرمان ذاکری و همچنین «طلبه زیستن» اثر مهدی سلیمانیه را منتشر کردند، تشکر کنم. حمایت ایشان از این پروژه، پی‌گیری جهت فراهم ساختن امکان چاپ و آماده‌سازی کتاب، در حالی که ما هیچ امکاناتی جهت ارائه این آثار نداشتیم، بسیار مغتنم بود و  امیدوارم این همکاری در آینده نیز ادامه یابد.

گروه تحت اشراف شما تاکنون جلسات و همایش‎هایی نیز برگزار کرده است. آیا علاوه بر پروژه کتاب‎شناسی، در آینده به برنامه‎های دیگری نیز خواهید پرداخت؟

برنامه‌های آتی ما، انتشار کتاب‌شناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع است و  به موازات آن برگزاری جلسات نقد کتاب با حضور متخصصان این حوزه‌ها ادامه خواهد داشت. در عین حال پس از انتشار کتاب‌شناسی، در نظر داریم به سراغ پایان‌نامه‌های دانشگاهی نیز برویم و شاخص‌ترین تحقیقات را نیز گزینش و معرفی کنیم. اهمیت این کار در این است که اکثریت این پایان‌نامه‌ها، در کتابخانه‌های دانشگاه آرشیو می‌شوند و جز در همان محدوده معرفی و شناخته نمی‌شوند در حالی که برخی از آنها حاصل سال‌ها تحقیق است و از یافته‌های بسیار قابل توجهی در حوزه مطالعات اجتماعی دین برخوردارند.

در میان دو اثر منتشر شده فعلی، کتاب «طلبه زیستن» اثر مهدی سلیمانیه از ایده بسیار نو و بکری برخوردار است. با این حال، نویسنده اذعان دارد که دستاوردهای این پژوهش، قابل تعمیم نیست و نمونه‎های مورد مطالعه، نه به صورت تصادفی بلکه هدفمند انتخاب شده‎اند. اساسا چرا از همان ابتدا از نمونه‎گیری تصادفی برای ایجاد قابلیت تعمیم استفاده نشد؟

در بخش روش، نویسنده به این پرسش که «چرا این پژوهش به گونه‌ای صورت نگرفته که یافته‌های آن قابلیت تعمیم داشته‌ باشند؟»، مفصلا پرداخته است. از نظر وی، تعمیم‌پذیری یا تعمیم‌ناپذیری داده‌های یک پژوهش اجتماعی تابعی از روش تحقیق آن است و تصمیم در مورد نوع روش تحقیق نیز تابعی از عواملی است که بیرون از دایره‌ی تصمیم‌گیری پژوهشگر است. نخستین عامل، کیفیت و چیستی سؤال تحقیق است و جامعه‌شناس با توجه به نوع پرسشی که برمی‌گزیند یا با توجه به میدان تحقیق خود، ناگزیر به استفاده از روش‌های مشخص و از قبل تعیین‌شده‌ای است. پرسش این اثر- طلبه زیستن- از نوع «چگونگی»  است و موضوع اصلی آن دنیای معانی ذهنی طلاب، قضاوت‌های ارزشی و هنجاری آن‌هاست. این گونه پرسش‌های تحقیق ضرورتاً نیازمند استفاده از روش‌های کیفی است که ویژگی‌ آن‌ها نقب زدن به اعماق دنیای ذهنی طلاب است اما ماهیتاً تعمیم‌ناپذیر هستند. عامل تعیین‌کننده دیگر، وجود با عدم وجود پیشینه‌ تحقیق در حوزه‌ مطالعاتی محقق است. انجام تحقیقاتی که نتایج آن‌ها قابلیت تعمیم داشته‌ باشند، نیازمند وجود انباشتی قابل قبول از پژوهش‌های پیشینی است که راه را برای تولید و سنجش فرضیات با روش‌های کمّی و تعمیم‌پذیر باز کنند. در مورد این پژوهش، چنین پیشینه و انباشتی وجود نداشت تا امکان طراحی فرضیات مبنایی برای انجام تحقیقات کمی و تعمیم‌پذیر را فراهم کنند. در چنین وضعیتی چاره‌ای جز انجام تحقیقات کیفی، تولید مفاهیم اساسی و آماده کردن زمینه برای طرح سؤالات و فرضیات تحقیق برای پژوهش‌های کمی بعدی وجود نداشت.

سومین عامل ناشی از خلاء مفاهیم بومی و زمینه‌مند در این حوزه است. تحقیقات کیفی گرچه تعمیم‌ناپذیرند، اما اگر به درستی و با خلاقیت صورت گیرند، امکان تولید مفاهیم ضروری از این دست را فراهم می‌آورند و بخشی از خلأ مفهوم‌پردازی را که علوم‌اجتماعی ما با آن روبروست، برطرف می‌سازند.

و در نهایت می‌توان گفت که انتخاب روش تحقیق گاه از بیرون میدان علم نیز بر محقق تحمیل می‌شود. یکی از شروط انجام پژوهش‌هایی با نتایج قابل تعمیم به کل حوزه‌ی علمیه، امکان نمونه‌گیری وسیع و روشمند از این جامعه‌ی آماری است که تاکنون به دلیل وجود برخی حساسیت‌ها برای محققین مستقل حوزه‌ جامعه‌شناسی دین فراهم نشده‌ است. به نظر می رسد که چنین شرایطی مهدی سلیمانیه  را ناگزیر ساخت که از روش‌های کیفی با نمونه‌های کوچک‌تر استفاده کند.

یعنی امکان نداشت با همکاری نهادهای حوزوی و اعتمادسازی، به یک پژوهش گسترده و قابل تعمیم پرداخت؟ چون ما نمونه مشابهی را در آثار برخی جامعه‌شناسان معاصر داشته‌ایم که نتایج پژوهش‌های نسبتا گسترده خود از طلاب حوزه را منتشر کرده‌اند، بدون آنکه حساسیت خاصی ایجاد شود. نمونه بارز آن، بخشی از کتاب توسعه و تضاد دکتر رفیع‌پور است.

فراموش نکنید این پژوهش در قالب یک پایان‌نامه فردی و از جانب یک پژوهشگر مستقل بدون همکار و همراه انجام شده است، در نتیجه یک پروژه تحقیقاتی جمعی، گسترده و در کادر نهادهای حوزوی و دانشگاهی نبوده است و از سویی نه بر “مشاهدات ساخت نایافته” که بر مشاهدات شخصی روش‌مند مبتنی بوده است. در عین حال چنانچه اشاره کردم، امروز با توجه به “پیچیدگی” عصر ما، تضعیف نهادهای کلان و اهمیت یافتن فرد و سیر زندگی وی، تحقیقات خرد و کیفی رو به رشدند و از دفت و قابلیت مفهوم‌سازی بیشتری برخوردارند.

جلسه دفاع از پایان‌نامه کارشناسی ارشدم در دانشگاه بهشتی، ۱۵ شهریور ۱۳۹۱٫ از چپ: استاد پرویز خرسند، دکتر سارا شریعتی، دکتر قباد منصوربخت (داور)، دکتر محمدعلی اکبری (استاد راهنما) و دکتر حسین واله (استاد مشاور)

شما در مقدمه این کتاب، از نظام جامع طلبگی و سیاست جامعیت در حوزه سخن گفته‎اید و حوزه قم را در قیاس با حوزه نجف، از منظر «پاسخ‎گویی به تمامی نیازهای بشر» موفق‎تر دانسته‎اید. این گزاره از چه پشتوانه علمی و عینی برخوردار است؟ و آیا این جامعیت و تمامیت‎گرایی با گزاره دیگری که در انتهای مقدمه درباره تخصص‎گرایی در حوزه قم آورده‎اید منافات ندارد؟ (هرچند خودتان به پارادوکسیکال بودن این دو مسأله اشاره کرده‎اید.)

در این مقایسه، من از موفقیت حوزه قم در قیاس با حوزه نجف صحبت نکرده‌ام، مقصودم تحولی بود که حوزه‌های علمیه در ایران پس از انقلاب به نسبت حوزه‌های سنتی‌تر پذیرفته‌اند. در پاورقی همان بخش جمله‌ای را به نقل از آیت‌الله مصباح یزدی آورده‌ام که گفته‌اند: “باید دایره فقاهت در حوزه‌های علمیه کمّا و کیفا تا حدی توسعه یابد که بتواند پاسخگوی نیازهای زندگی بشر در همه ابعاد باشد“. بحث من در باره این سیاست “توسعه” و به طور خلاصه، معطوف به پارادوکس میان جامعیت و تخصص است. توضیح می‌دهم: از طرفی در مدیریت حوزه‌ها جامعیت به عنوان یک سیاست پی‌گیری می‌شود و در شکل توسعه‌گرایی ظهور می‌یابد و ما شاهد گسترش کمی حوزه‌ها، ایجاد موسسات و نهادهای اقماری بی‌شمار، تنوع اشکال حضوری و غیر حضوری آموزش دینی، بسط حوزه مداخله طلاب و تکثیر نقش‌های اجتماعی آنان که تا دیروز به تبلیغ محدود می‌شد هستیم. اما این موقعیت به شکل پارادوکسیکالی حوزه را تابع منطق تحولات اجتماعی می‌کند. و از این روست که پدیده‌هایی چون مدرک‌گرایی یا رفتن به سمت اشتغال در میان طلاب به وجود می‌آید.  طلاب در نتیجه درگیر شدن با حوزه‌های متنوعی از سیاست و اقتصاد گرفته تا ورزش و هنر … با مسائل و نیازهای جدیدی روبه‌رو می‌شوند و تخصص به تدریج به یک مطالبه بدل می‌شود و مثلا طلبه‌ای که در  زمینه ورزش، سینما یا دانشگاه … در نقش ناظر حضور دارد، نیاز به تخصص در این حوزه را بیش از هر زمان احساس می‌کند چنانچه مرجعیت نیز از این مطالبه تخصص مصون نمانده و امروز صحبت از “تبعیض در تقلید” می شود-.

در عین حال به نظر می‌رسد این تخصصی شدن با بسط دایره فقاهت ممکن شده است. امروز فقه با گسترش خود در اشکال “فقه سیاسی”، “فقه اقتصادی”، “فقه مدیریتی”، “فقه هنری”، “فقه پزشکی”، “فقه محیط زیستی”،”فقه کشاورزی”، “فقه و ورزش” و حتی “فقه هسته‌ای”،… موقعیت مسلط و هژمونیکی یافته که بی‌سابقه است. با این وصف، پرسش‌هایی که می‌توان مطرح کرد این است: آیا بسط دایره فقاهت، “جامعیت علوم را به “جامعیت فقه” تقلیل نمی‌دهد و حوزه را که در قدیم در آن رشته‌های مختلف علوم (تفسیر، حدیث، فلسفه، کلام، ادبیات و حتی طب و ریاضی) تدریس می‌شد به تعبیر مطهری به «دانشکده فقه» بدل نمی‌کند؟ در این صورت فقهی که در آغاز به فهم دین معنا می‌شد و سپس استنتاج احکام، امروز در نتیجه بسط بی‌سابقه خود، هم به یک فلسفه و هم به یک علم بدل شده و که رشد دیگر علوم را در حوزه دین و همچنین در حوزه کلان اجتماعی، خارج از نظارت خود ناممکن می‌سازد. شاید از این روست که علامه طباطبایی در نقل قولی از ایشان، یکی از علل عدم رشد علوم اجتماعی را در اسلام، فقه دانسته‌اند و البته این بحث، با موقعیت جدیدی که فقه یافته است، به شکلی جدی‌تر امروزه مطرح است.

از سوی دیگر، آیا توسعه حوزه در سطح جامعه و فراگیرشدن آن، باعث نمی‌شود که تمایز نهادی حوزه در سطح کلان اجتماعی به استحاله رود؟ تا آنجا که طلاب که به قصد تأثیرگذاری در جامعه حضور پیدا می‌کنند، بیش از آنکه تاثیرگذار باشند، خود از  این جامعه کلان تاثیر بپذیرند؟ توسعه نظام طلبگی، کثرت طلاب، انتخابی شدن تلبس و حضور طلاب در همه حوزه‌ها، آیا باعث نمی‌شود که از این پس فرق طلبه و غیر طلبه دیگر محسوس نباشد و آنچه “زی طلبگی” می‌نامیم، در زی عموم جامعه به تحلیل رود و طلبگی دیگر فاقد خودویژگی هایی باشد که از عموم مردم متمایزشان می‌کند؟ وجوه ممتاز “طلبه زیستن” امروز چیست؟ در کجاست؟ در اینجاست که تخصص در برابر جامعیت، مطرح می‌شود و بوروکراتیزاسیون حوزه با “روح”، “سنت” و “فلسفه ” حوزه در تضاد می‌افتد.

یعنی شما معتقدید که بوروکراتیزاسیون حوزه و تخصص‌گرایی منجر به پدیده موسوم به «تورم فقه» شده است؟ به نظر می‌رسد که بوروکراسی کنونی حوزوی و نظام آموزشی فعلی به سمت پررنگ کردن علوم دیگری جز فقه نیز پیش رفته و از قضا، برخی سنت‌گرایان و معمرین حوزه را نسبت به کمرنگ شدن اشتغال طلاب به فقه نگران کرده است.

مقصودم این است که تخصصی شدن با بسط دایره فقاهت ممکن شده است. اگر دایره فقاهت به همه حوزه‌های مختلف زندگی و جهت رفع همه نیازهای بشر بسط پیدا نمی‌کرد، تخصصی شدن به عنوان یک نیاز مطالبه نمی‌شد و اصولا بوروکراتیزاسیون حوزه خود محصول چنین مطالبه‌ای است، چرا که بوروکراتیزاسیون به عنوان یک شکل سازماندهی و مدیریت فعالیت‌های اجتماعی زمانی اتفاق می‌افتد که حوزه فعالیت توسعه یابد و در نتیجه نیاز به تقسیم کار  و ایجاد تخصص به وجود آید. توسعه حوزه پس از انقلاب و بسط دایره فقاهت، مسؤولان آن را به سمت مدرنیزاسیون نظام آموزشی آن و تخصصی کردن حوزه‌های فقاهت سوق داده است. این یک توصیف است از تحولاتی است که حوزه پس از انقلاب پذیرفته است اما چنان‌چه می‌دانید، بوروکراسی در عین حال که یک ضرورت مدیریتی است اما تبعات ناگزیری نیز دارد. این تخصصی شدن، ضرورتا به تخصصی شدن قوانین و قواعد نیز خواهد انجامید و از آنجا که در نظام دینی این فقه است که نقش قانونگذاری دارد، در نتیجه با گسترش حوزه و توسعه دامنه مدیریت آن، این فقه است که توسعه می‌یابد تا بتواند پاسخگوی همه نیازها و مسائل اجتماعی باشد. بر این اساس به نظرم، میان توسعه حوزه و توسعه فقه، یک رابطه مستقیم وجود دارد، همچنان‌که میان گسترش بوروکراسی و بسط و پیچیده شدن هنجارها و قوانین.  و اما  نگرانی نسبت به ورود علوم دیگر جز فقه، احتمالا به دلیل ضرورت پرداخت به علومی است که فقه در مقام فانونگذار می‌خواهد بدان بپردازد. ضرورتی که در نتیجه توسعه به وجود آمده است. مثالی می‌زنم: فقه سیاسی مگر می‌تواند جدا از مطالعه علم سیاست ممکن شود؟  در نتیجه آموزش علوم سیاسی نیز به یک ضرورت بدل می‌شود.

ارزیابی نهایی و کنونی شما به عنوان یک جامعه‎شناس از نهاد روحانیت و طلبه‎ها پس از این پژوهش چه تغییری کرد؟ آیا اساسا به نظریه جدیدی درباره وجوه اجتماعی حوزه علمیه و طلاب آن رسیدید؟

در واقع بحثی که در خصوص پارادوکس جامعیت و تخصص طرح کردم، محصول مطالعه پژوهش ارزشمند مهدی سلیمانیه بود. پژوهش مفصلی که این کتاب -که به سنخ‌شناسی جامعه‌شناختی زیست طلبگی می‌پردازد- صرفا فصلی از آن است. مهم‌ترین یافته من از این پژوهش، “تکثر انواع” در نظام طلبگی و همچنین “بوروکراتیزاسیون” حوزه و پیامدهای خواسته و ناخواسته آن بود. این تکثر انواع، تمایز دو تیپ نوگرا و سنتی و در عین حال پیچیدگی آنها که تفکیک‌شان را به زعم نویسنده دشوار می‌سازد، کلیشه الگوی واحد “زی طلبگی” را به چالش می‌کشد و برساخت یک “نمونه نوعی” طلبه را دشوار می‌سازد.

در عین حال این پژوهش از ظهور تیپ سومی نیز تحت عنوان “طلبه  بوروکرات” خبر می‌دهد که در مصاحبه‌های انجام‌شده، به عنوان “حاضر غایبی” خودنمایی می‌کرد. ظهور این تیپ سوم را سلیمانیه، از نتایج ناخواسته پروژه بوروکراتیزاسیون وسیع حوزه و نزدیکی آن به نظام جدید دانشگاهی می‌داند که همراه با محصولات کمی چون امتحانات کتبی، سیستم نمره‌دهی دانشگاهی، – و در نتیجه پدیده‌هایی چون تقلب، ایجاد نظام مدارک شبه‌دانشگاهی و معادل، ورود ارزش‌های مادی، امکان دسترسی به موقعیت‌های اجتماعی بهتر با مدارک تحصیلی بالاتر، … به نظام آموزشی حوزه وارد شده است. پدیده جدیدی که در حوزه قدیم کمتر با آن آشنا بوده‌ایم، حوزه‌ای که مثلا شریعتی در “مکتب تعلیم و تربیت اسلام” از آن سخن می‌گوید.

درباره کتاب دیگر این پروژه (مقدمه­‎ای بر مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‎­های شیعی، نوشته ی آرمان ذاکری) چرا بر حکمت اسلامی تمرکز کرده و آن را به عنوان ملاک گزینش نمادهای سنت شیعی در نظر گرفته‎اید؟ (تقسیم‎بندی به فلسفه و مکتب تفکیک). در حالی که مواجهه فقها با مسائل اجتماعی نقش پررنگ‎تری نسبت به مواجهه فلاسفه و حکمای شیعه داشته است.

نخست اشاره کنم که اصولا مطالعه سنت‌های فکر شیعی با ابزارهای علوم انسانی جدید سابقه زیادی ندارد و ما در این  نوع مطالعات همچنان در ابتدای راه قرار داریم و در مقدمه‌ای هم که ذیل عنوان «در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع» بر این پژوهش نوشته‌ام، به این مسأله و همچنین برخی از محدودیت‌هایی که مطالعه اجتماعی دین، اسلام و مشخصا تشیع  می‌تواند در بر داشته باشد، اشاره کرده‌ام. در عین حال قوام یافتن حوزه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع، در جامعه‌ای با زمینه فرهنگ دینی، مستلزم شروع بحثی پیشینی در نسبت علوم اجتماعی و اسلام بود. پژوهش آقای ذاکری، با این اشاره که دو سنت فقهی و عرفانی، می‌بایست خود موضوع پژوهش مستقلی قرار گیرند مشخصا سه مورد را در سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی را که بخش مهمی از مجموعه سنت‌های شیعی را می‌سازند، انتخاب و مورد مطالعه و مقایسه قرار داده است. با ذکر این نکته که مطالعه موردی آرای یک فیلسوف، یک عالم تفکیکی یا یک روشنفکر دینی را نمی‌توان به کلیت آن جریات تعمیم داد و از تمایزات و تعارضات درونی آرای فلاسفه، عالمان تفکیکی یا روشنفکران دینی غافل بود. علت انتخاب سه سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی – و نه فقه – برای مطالعه را  از این رو بوده است که بیشتر از دیگر سنت‌ها، وارد ساحت «تفکر مفهومی» شده‌اند و مفاهیمی مانند «عقل»، «علم» و «عینیت» را موضوع اندیشه قرار داده‌اند، در حالی که مثلا فقه در شکل سنتی خود، به دلیل اینکه موضوعش جزئی است (پاسخ به سؤالات مؤمنین و کشف احکام) کمتر وارد حوزه تفکر مفهومی شده، نهایتا تا حدود «مکانیزم‌های کشف احکام» پیش می‌رود که منجر به شکل‌گیری علم اصول فقه می‌شود. از این رو می‌توان گفت که پژوهش در رابطه با نسبت «فقه» و «علم»، روش‌شناسی متفاوتی را طلب می‌کند که سنخ کار را از مدلی که در این پژوهش انتخاب شده متفاوت می‌سازد. هر چند در همین اثر نیز پاره‌ای آرای متأثر از فقه آیت‌الله جوادی آملی در نسبت با علوم اجتماعی نیز مورد سنجش قرار گرفته است. اما شرایط همین سنجش به این دلیل فراهم شده که یک فیلسوف (آیت‌الله جوادی آملی) در برخی مواضع، مواد فقهی را موضوع اندیشه قرار داده و آنها را وارد ساحت تفکر مفهومی نموده است.

ولی توجه اصلی این بخش از کتاب، معطوف به ارائه گزارشی از آرای فلسفی آقای جوادی آملی بوده که عینیت و اثرگذاری اجتماعی بسیار نحیفی دارند و به مواجهه آرای فقهی ایشان با علوم اجتماعی بسیار کمتر پرداخته شده و در حد بحث «اسلامی‌سازی علوم» تقلیل داده شده است.

بخشی از کتاب آقای ذاکری، به آرای ایشان در کتاب «جامعه در قرآن» هم اشاره کرده که در بسیاری موارد منبعث از دیدگاه‌های فقهی ایشان است. نویسنده همچنین به بحث مهم «عقل ظنی» که ریشه آن در دیدگاه‌های اصول فقهی آیت‌الله جوادی آملی است و تنها در حاشیه آثار ایشان اشاراتی به آن شده نیز توجه داشته و به تعارض دو مبنای «فلسفی» و «فقهی» در «مبانی» پرداخته است. در عین حال به نظر می‌رسد وجود این فرض که در دوره پس از انقلاب تاکنون، جریانی از فلاسفه اسلامی نقشی جدی در تحولات سیاسی مربوط به حوزه علم ایفا کردند و ضرورت سنجش نقش و تاثیرگذاری آنها در فضای آکادمی به خصوص از منظر اسلامی سازی علوم، در انتخاب مورد مطالعه نیز موثر بوده است.

انتخاب مکتب تفکیک نیز بر پیش‌فرض مشابهی مبتنی بوده است. بدین معنا که از نظر نویسنده، ظرفیت‌هایی در مکتب تفکیک به عنوان یکی از سنت‌های مهم فکر شیعی وجود دارد که در صورت بسط یافتن می‌تواند افق‌های جدیدی را پیش روی علوم اجتماعی بگشاید. این ظرفیت‌ها نیز تاکنون چندان مورد مطالعه قرار نگرفته‌اند و مکتب تفکیک در حاشیه باقی مانده است. این مکتب به دلیل ورود به «نقد فلسفه»، به «نقد عقل بشری» وارد شده و  «نقد عقل» و تعیین حدود آن یکی از مهم‌ترین مقدمات شکل‌گیری علوم اجتماعی است. ایده «تفکیک» می تواند مجالی برای حضور مستقل عقل قابل نقد بشر در حوزه‌هایی باز کند که تداوم آن می‌تواند به تحولی جدی در نسبت سنت‌های شیعی با علوم اجتماعی منجر شود. امری که در پژوهش حاضر از خلال گفت‌وگوهای حضوری نویسنده با علامه حکیمی و تایید نهایی فصل بررسی آرای علامه حکیمی توسط خود ایشان تا حدودی انجام شده است.

نهایتا این مسأله مهم هم مد نظر بوده که سه سنت فلسفه اسلامی، تفکیک و روشنفکری، در نسبت با علوم اجتماعی موجود سه دعوی متفاوت داشتند. مکتب تفکیک از تفکیک میان دین با علم و فلسفه، لزوم حدگذاری در علم و فلسفه و معین کردن میزان بُرد معلومات آنها سخن می‌گوید، فلسفه اسلامی در قرائت آیت‌الله جوادی آملی قائل به ناسازگاری اسلام با علوم اجتماعی موجود و در نتیجه لزوم اسلامی‌سازی علوم است و روشنفکری دینی به خصوص در خوانش شریعتی حکم به سازگاری اسلام و علوم اجتماعی می‌دهد. و این یکی از مهم‌ترین نتایج این کتاب است که  تکثر درونی سنت شیعی را نشان می‌دهد. سنتی که از  گرایش‌های مختلف فلسفی، فقهی، کلامی، عرفانی، تفکیکی، روشنفکری … تشکیل شده و نمی توان به شکل مفرد به کار گرفته شود و از این روست که نویسنده، عنوان کتاب خود را سنت‌های شیعی و نه سنت شیعی نامگذاری کرده است. تکثر درونی سنت‌های شیعی، سلطه یک سنت را به نام کلیت آن به پرسش می‌کشد. از این رو، مطالعات جامعه‌شناختی تشیع جهت فهم اینکه چرا علی‌رغم وجود امکانات نظری متکثر در این سنت‌های فکری، در دوره‌های تاریخی مختلف، یک رویکرد غلبه پیدا می‌کند و به ضرر دیگر سنت‌های موجود تاریخی، سلطه و مشروعیت می‌یابد، بیش از هر زمان ضروری است.

برای درک این پارادوکس، تا چه حد به مباحث و داده‌های تاریخی توجه شده است؟ اساسا تقلیل چنین مباحثی را به مسائل انتزاعی نظیر نگاه آقای جوادی آملی به بحث «اصالت وجود» از منظر فلسفه اسلامی چقدر راهگشا می‌دانید؟

«تقلیل‌گرایی» زمانی می‌تواند صادق باشد که این پژوهش ادعای مطالعه «همه جریان‌های شیعی» را داشته باشد، اما چنانچه اشاره شد این پژوهش چنین ادعایی ندارد و طبیعتا می‌بایست با پژوهش‌های دیگر و در نظر گرفتن سنت‌هایی دیگر در فکر شیعی تکمیل گردد، در حالی در این حوزه‌ها ما همچنان در ابتدای راهیم.

* حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ؛ روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، تهران: طرح نو، ۱۳۸۷، ص ۲۱۰

همین گفتگو در سایت‌های مباحثات، جامعه‌شناسی تشیع و آرشیو اینترنتی دکتر سارا شریعتی

  

فقیهی برای همه اعصار

نگاهی به ادوار سیاسی زندگی آیت‌الله‌العظمی سیستانی و نقش وی در تحولات معاصر عراق

علی‌اشرف فتحی: نقش‌آفرینی آیت‌الله‌العظمی سیستانی به عنوان پرنفوذترین مرجع تقلید شیعیان در جریان عملیات‌های اخیر گروه موسوم به داعش، بار دیگر ضرورت توجه به پیشینه و نقش این مرجع تقلید برجسته شیعه را آشکار ساخته است. اکنون این پرسش مطرح است که آیا آیت‌الله بار دیگر خواهد توانست شیعیان و عراق را از یک بحران مذهبی – سیاسی دیگر عبور دهد؟

۱- فقیه عصر سکوت

«آقا سید محمد باقر صدر نه با مخالفین امام همراهی می‌کرد و نه سعی می‌کرد بر خلاف فضای نجف، با انقلابیون و مخالفان شاه همراه شود، ولی چون چهره روشنفکری داشت برای امام احترام قائل بود. آقای سیستانی هم در آن زمان این‌گونه بود و درس محدودی در خانه‌اش داشت. با دستگاه‌ها و بیوت هم زد و بند نداشت و فقط مشغول به تدریس بود. یادم هست پسر مرحوم آقای مروارید که از زهاد مشهد بودند از شاگردان قدیمی آقای سیستانی بود و وقتی دوستداران امام در مدرسه آقای بروجردی جمع شده بودند یک بار ایشان هم آمد و گفت آقای سیستانی گفته اگر دانشجویان ایرانی مقیم اروپا به عراق آمدند از آنها بخواهید نشریات آنجا را برای مطالعه ایشان بیاورند. خلاصه اینکه ایشان علاقه‌مند به مطالعه این نشریات بودند ولی ترجیح می‌دادند در مسایل سیاسی و امور بیوت دخالت نکنند و فقط مشغول درس و بحث باشند. حتی زمانی که بعد از فوت آقای حکیم، ۱۲ نفر از مدرسین قم مثل آقای منتظری، آقای مشکینی، آقای ربانی شیرازی، آقای صالحی نجف‌‌آبادی و … بیانیه‌ای در دفاع از مرجعیت امام نوشتند، در نجف نیز عده‌ای مثل آقا سید محمد باقر صدر، صدرا بادکوبه‌ای، فیروزآبادی (صاحب عنایة‌الاصول) و شیخ مجتبی لنکرانی (هم‌بحث آیت‌الله خویی) بیانیه‌‍‌‌هایی در دفاع از مرجعیت آقای خویی دادند. اما در همین جریان نیز آقای سیستانی وارد نشد و دخالت نکرد» (۱)

اینها خاطرات مرحوم حجة‌الاسلام شیخ محمدحسین شریعتی از نزدیکان امام خمینی در نجف بود که درباره جایگاه و فعالیت آیت‌الله‌العظمی سیستانی در دهه چهل شمسی سخن گفته بود. در آن سال‌ها آیت‌الله سیستانی از فضلای جوان حوزه نجف محسوب می‌شد و مورد توجه استادش مرحوم آیت‌الله‌العظمی خوئی قرار داشت. سعید حجاریان نیز در سال ۱۳۸۴ طی گفتگویی با نگارنده درباره علاقه آیت‌الله سیستانی به شناخت تاریخ ژاپن و سیر پیشرفت آن سخن گفته بود. هرچند علاقه به ژاپن در میان بزرگان نجف، مسبوق به سابقه بود و آخوند خراسانی (۲) و برخی نویسندگان حوزوی مجلات نجف (۳) نسبت به پیشرفت‌های محسوس ژاپنی‌ها در ابتدای قرن بیستم حساس بوده و تحولات این کشور را پیگیری می‌کردند.

مرحوم آیت‌الله‌العظمی خویی و شاگردش آیت‌الله‌العظمی سیستانی

با اخراج جمعی از روحانیون ایرانی مقیم عراق از این کشور به دستور بعثی‌ها در ابتدای دهه پنجاه شمسی، نقش آیت‌الله سیستانی در میان نزدیکان و حواریون آیت‌الله خویی پررنگ‌تر شد و با ورود به هیأت استفتای این مرجع تقلید اثرگذار معاصر، در جرگه علمای رده دوم نجف در دهه پنجاه و شصت شمسی مطرح شد.(۴)

آیت‌الله سیستانی طی این سال‌ها به عنوان یکی از بازوان علمی استاد نامدارش، سخت‌ترین شرایط ناشی از سیطره بعثی‌ها بر عراق را تاب آورد و کوشید با دوری‌گزینی از سیاست به تقویت بنیه علمی حوزه هزار ساله نجف بپردازد؛ حوزه‌ای که تحت فشار بی‌سابقه بعثی‌ها روزگار ضعف و انزوای خود را می‌گذراند.

۲- فقیه عصر گذار

با سرکوب بی‌سابقه و وحشیانه شیعیان عراق در جریان انتفاضه شعبانیه سال ۱۹۹۱میلادی که با چراغ سبز امریکایی‌ها در دولت جرج بوش اول، منجر به کشتار بیش از سیصد هزار شیعه و کُرد عراقی و آوارگی دو میلیون نفر شد، آیت‌الله‌العظمی خویی و بزرگان نجف نیز به عنوان رهبران این خیزش مردمی، تحت فشار بی‌سابقه قرار گرفتند و سید خوئی به همراه برخی اعضای خانواده و شاگردانش بازداشت و به بغداد منتقل شد تا مجبور به دیدار با دیکتاتور جلاد عراق شود. تصاویر دیدار اجباری آیت‌الله خوئی و صدام حسین به سرعت منتشر شد تا خیزش بی‌سابقه مردم عراق مهار شود.

ملاقات اجباری و تحقیرآمیز مرحوم آیت‌الله‌العظمی خویی با صدام حسین

حوزه نجف بعد از این سرکوب وحشیانه به انزوای شدید فرو رفت و زعیم آن نیز در ماه‌های پایانی عمر ۹۴ ساله‌اش تحت حصر و کنترل شدید دستگاه بعثی قرار داشت. تابستان ۱۳۷۱ (یک سال و نیم بعد از قیام شیعیان) آیت‌الله‌العظمی خویی در انزوا و حصر درگذشت و حکومت صدام اجازه برگزاری تشییع جنازه علنی را صادر نکرد. آیت‌الله سیستانی که اکنون از مهم‌ترین شاگردان استادش بود، به همراه تعداد بسیار معدودی از نزدیکان و یاران سید خوئی، بر جنازه این فقیه بلندآوازه شیعه در حرم علوی(ع) نماز خواند. این نخستین جلوه‌گری از جایگاه خاص سید سیستانی در حوزه نجف بود، چرا که در سنت دیرپای حوزویان، اقامه نماز بر پیکر یک فقیه و استاد بزرگ حوزوی غالبا به معنی اعلام جانشینی پیش‌نماز محسوب می‌شده است. بدین ترتیب از ۱۷ مرداد ۱۳۷۱ مرجعیت آیت‌الله سیستانی آغاز شد. هرچند در آن زمان، آیت‌الله‌العظمی سید عبدالاعلی سبزواری به همراه برخی شاگردان شاخص سید خوئی در نجف و قم (حضرات آیات عظام مرحوم سید محمد روحانی، مرحوم شیخ جواد تبریزی، مرحوم سید علی بهشتی و شیخ اسحاق فیاض) در قید حیات بودند، اما حوزه نجف مرجعیت و زعامت سید سیستانی را پذیرفت و این محوریت، با رحلت آیت‌الله سید عبدالاعلی سبزواری در ۲۵ مرداد ۱۳۷۲ کاملا تثبیت شد. دیگر شاگرد برجسته آیت‌الله خوئی که احتمال زیادی می‌رفت که جانشین استادش شود، دامادش آیت‌الله سید نصرالله مستنبط بود که در زمان حیات سید خوئی به مرگ مشکوکی از دنیا رفت. برخی نزدیکان سید خوئی حکومت صدام را متهم به قتل این فقیه مهم حوزه نجف در سال ۱۳۶۴ شمسی کرده‌اند.

اقامه نماز بر پیکر مرحوم آیت‌الله‌العظمی خویی به امامت آیت‌الله‌العظمی سیستانی؛ بدون حضور مردم و تحت تدابیر شدید امنیتی در حرم علوی (ع)

بدین ترتیب سید سیستانی در سن ۶۲ سالگی به عنوان زعیم حوزه نجف و مهم‌ترین مرجع تقلید شیعیان جهان مطرح شد. آیت‌الله سیستانی در شرایطی سرپرستی حوزه نجف را عهده‌دار شده بود که این حوزه در ضعیف‌ترین حالت ممکن در طول فعالیت پر رونق علمی و سیاسی خود در صد سال گذشته به سر می‌برد. دهه نخست مرجعیت آیت‌الله سیستانی با دهه پایانی حکومت وحشت بعثی‌ها همزمان بود و این فقیه آرام و کم‌حرف نجف که حتی برخی نشریات مطرح غربی از اون با عنوان «سیستانی خاموش» یاد می‌کردند، توانست این حوزه سرکوب‌شده و مقهور را از خاموشی کامل نجات دهد. دوره ده ساله نخست مرجعیت آقای سیستانی با انحطاط تدریجی حکومت صدام زیر فشار تحریم‌های اقتصادی غرب همراه بود، با این حال رژیم صدام هرگز به مرجعیت نجف اجازه نداد که فعالیت چشم‌گیری در این سال‌ها انجام دهد و تنها تلاش سید سیستانی معطوف به اداره امور حوزه و پاسخگویی به سؤالات و نیازهای شرعی شیعیان معطوف بود. اما همه این فشارها نتوانست مانع از محبوبیت روزافزون زعیم حوزه نجف شود. با آنکه بیشتر مراجع تقلید شیعه در ایران زندگی و فعالیت می‌کردند، اما سید سیستانی همچنان نخستین رهبر مذهبی شیعیان شمرده می‌شد و انواع و اقسام تلاش‌ها نتوانست مانع از نفوذ صعودی وی در جهان تشیع شود.

۳- فقیه عصر بحران

همزمان با آغاز جنگ دوم خلیج فارس در ساعات پایانی سال ۱۳۸۱ و سقوط صدام در فروردین ۱۳۸۲ شمسی، دومین دهه و دوره مرجعیت آیت‌الله سیستانی نیز آغاز شد. این بار سید سیستانی با وجود همه فشارها و رقابت‌ها، به عنوان مرجع بی‌بدیل شیعیان نقش مهمی در انتقال مسالمت‌آمیز قدرت در عراق پس از صدام ایفا کرد. در این دوره بود که حتی مراجع برجسته مقیم نجف نیز محوریت آقای سیستانی را پذیرفته و زعامت وی را بر محوریت خود ترجیح دادند. فی‌المثل چندی پیش نیز شیخ محمود فیاض، فرزند آیت‌الله‌العظمی شیخ اسحاق فیاض از مراجع اربعه نجف درگفت‌وگویی به دیدگاه پدرش نسبت به جایگاه آیت‌الله‌العظمی سیستانی اشاره کرده و گفته بود: «در حال حاضر آیت‌الله سیستانی مرجع همه شیعیان و نماد شیعیان هستند. لذا حاج‌آقا همه جا بیان می‌کنند که باید ایشان را تقویت کرد و اگر خدای ناکرده به ایشان صدمه‌ای وارد شود، مرجعیت شیعه ضرر خواهد کرد. برای همین هم هر دو سه ماه یک‌بار برای ملاقات آقای سیستانی می‌روند و البته توقع بازدید هم ندارند.»

شاید نخستین اقدام مهم آیت‌الله سیستانی در ابتدای این دهه این بود که با سکوت خود در برابر حمله قوای ائتلاف به عراق، تن به آخرین تلاش‌های مذبوحانه صدام برای بقای رژیم دیکتاتوری‌اش نداد و راه را برای سقوط صدام مهیا کرد. آقای سیستانی هرچند همچون دیگر رهبران شیعه عراقی همچون شهید آیت‌الله سید محمدباقر حکیم و مرحوم سید عبدالعزیز حکیم، با غربی‌ها همکاری مستقیم نکرد و حتی از پذیرفتن مقامات امریکایی حاکم بر عراق همچون جی گارنر و پل برمر به شدت پرهیز داشت، اما به هیچ وجه خواهان مقاومت در برابر سقوط صدام نیز نشد و پس از آن نیز نقش کلیدی در تشویق مردم به شرکت در انتخابات مختلف برای تغییر نظام و قوانین حاکم بر عراق ایفا کرد.

این مرجع تقلید متنفذ شیعه در این روش میانه‌روانه خود ملامت‌ها و تندخویی‌هایی را نیز از جانب برخی روحانیون شیعه تحمل کرد و حتی از سوی طلبه جوانی به نام مقتدا صدر مورد بازخواست قرار گفت که که چرا به عنوان یک ایرانی در مسائل داخلی عراق اظهار نظر می‌کند. هرچند مقتدا صدر بعدها موضع خصمانه خود نسبت به آیت‌الله را کنار گذاشت، چرا که یک سال پس از سقوط صدام و در تابستان سال ۱۳۸۳ آیت‌الله سیستانی با وجود آنکه به دلیل بیماری به لندن سفر کرده بود، در نزاع میان مقتدا صدر و نیروهای امریکایی – عراقی مداخله کرد و مانع از قتل‌عام هواداران این روحانی جوان عراقی شد.

با آغاز عملیات‌های تروریستی بعثی‌ها و القاعده در عراق از بدو سقوط صدام، آیت‌الله سیستانی تمام تلاش خود را به کار گرفت که این جنایات تروریست‌ها منجر به جنگ و نزاع میان شیعه و سنی نشود. هرچند نمی‌شد کتمان کرد که برخی از حکومت‌های اسلامی غیرشیعه از قدرت گرفتن اکثریت شیعه عراق نگران بودند و از همین رو طی دهه گذشته همواره از حامیان مالی و سیاسی تروریست‌های بعثی و سلفی در عراق به شمار می‌رفته‌اند. اما تلاش‌های آیت‌الله برای جلوگیری از جنگ مذهبی به قدری پررنگ بود که جمال الخاشقجی؛ یک روزنامه‌نگار مشهور سعودی طی مقاله‌ای اذعان کرد که اگر آقای سیستانی نیز همچون برخی مفتی‌های سلفی و تکفیری، فتوای قتل مسلمانان سنی را صادر کند، شیعیان و مقلدان وی امنیت را از همه سنی‌ها سلب خواهند کرد، بنابر این سران مذهبی اهل سنت همچون شیخ الازهر، مفتی سعودی و شیخ یوسف قرضاوی باید به نجف رفته و دستان آقای سیستانی را ببوسند، چرا که وی تنها شخصیت شیعی است که دعوت به آرامش می‌کند.

این‌گونه مواضع آشتی‌جویانه آیت‌الله سبب شده که حتی علمای برجسته اهل سنت عراق همچون شیخ خالد الملا رییس جماعت علمای [اهل سنت] عراق اعلام کند که آیت‌الله سیستانی بدون شک، مرجع همه عراقی‌هاست. با این حال در جریان بحران اخیر عراق که گروه موسوم به داعش آغازگر آن بوده است، برخی سران عشایر اهل سنت عراق که دل خوشی از حاکمیت شیعیان ندارند، اقتدار آیت‌الله را برنتابند و حتی خواهان انفجار خانه وی شوند. هرچند تاکنون آیت‌الله سیستانی در دام خانمان‌سوز سوق دادن عراق به سوی جنگ مذهبی نیافتاده است، اما حرکات مرموز داعشی‌ها نشان می‌دهد که مخالفان حاکمیت اکثریت شیعه در عراق تا چه حد به شعله‌ور کردن آتش اختلافات مذهبی در عراق و منطقه علاقه دارند. بعید به نظر می‌رسد که این بار نیز داعش بتواند خدشه‌ای در مدیریت صلح‌جویانه آیت‌الله ایجاد کند. هرچند این مرجع تقلید ۸۳ ساله شیعیان خواهان دفاع همه‌جانبه از سرزمین، مردم و مقدسات عراق در برابر وحشی‌گری‌های داعش شده است، اما حتی همین فراخوان را نیز می‌توان در چارچوب نظام فکری آیت‌الله سیستانی مبنی بر نفی خشونت مذهبی و فرقه‌ای در عراق و جلوگیری از قانون‌شکنی و تضییع حقوق اکثریت مردم عراق تعریف کرد.

پاورقی‌ها:

۱-     قمی‌ها در نجف، گفتگوی نگارنده با مرحوم حجة‌الاسلام شریعتی، آبان ۱۳۸۷

۲-     علی ططری، فاطمه ترک چی، آخوند خراسانی به روایت اسناد، سند شماره ۱۳۱

۳-     درة‌النجف، سال اول، شماره دوم، ۲۰ ربیع‌الثانی ۱۳۲۸ق

۴-     غلامرضا اسلامی، غروب خورشید فقاهت، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۳، ص ۲۵

همین نوشته در سایت دین‌آنلاین

در همین باره: آیت‌الله سیستانی و سرمایه اجتماعی