نجف و جهان جدید

یازدهمین شماره فصلنامه «شهر قانون» با سوژه اصلی «نجف و جهان جدید» به مبانی علمی و کارکرد سیاسی حوزه علمیه نجف با نگاهی به جایگاه آیت‎الله‎العظمی سیستانی پرداخته است. ده سال پس از بحران تاریخی نجف که حرم علوی و این شهر مهم شیعی را در آستانه هدم و هتک حرمت قرار داده بود، بحران اخیر عراق و نقش‎آفرینی زیرکانه آیت‎الله‎العظمی سیستانی انگیزه مضاعفی شد که در پرونده‎ای به بررسی اجمالی کارکردهای سیاسی – اجتماعی و مبانی علمی نجف در دوره معاصر بپردازیم.

در شماره پاییزی «شهر قانون» این مطالب را می‌خوانیم:

-  در حوزه نجف، آزادی عقیده و وحدت کلمه وجود دارد (گفتگو با آیت‌الله شیخ باقر ایروانی از علمای نجف)

-  شیعه با وجود آیت‌الله سیستانی احساس عزت می‌کند / می‌گفتند آیت‌الله خویی دین جدیدی آورده است (گفتگو با آیت‌الله شیخ جعفر نطنزی)

-  عصر جدید و دغدغه‌های آخوند خراسانی (گفتگو با میرزا عبدالرضا کفایی؛ نوه آخوند خراسانی)

-  تطور روش‌های پژوهشی در حوزه علمیه نجف (مرحوم دکتر محمود بستانی)

-  آیت‌الله سیستانی و اختلاف الحدیث

-  حزب نجفی‌ها (نگاهی به فعالیت حزب الدعوة در نجف)

-  هدایت به جای حکمرانی (گزارش گری سیک و آگوستوس ریچارد نورتون از وضعیت کنونی حوزه نجف)

-  دیپلماسی نجف (بررسی چگونگی تعامل مراجع نجف با مقامات خارجی و دیپلمات‌ها در قرن اخیر)

-  تدابیر تاریخ‌ساز آیت‌الله سیستانی

-  نجف و تنهایی‌هایش (نگاهی جامعه‌شناختی به طرح‌های عمرانی شهر نجف)

-  اندیشه سیاسی و اجتماعی آیت‌الله‌العظمی فیاض

دیگر پرونده‌ها و مطالب شماره ۱۱ شهر قانون:

-  حقوقدان قانون‌نویس (یادنامه‌ای برای مرحوم دکتر ناصر کاتوزیان)

-  مشروطه؛ آتش‌گاه ققنوس قانون (مشروطه و مقوله قانون)

-  تحولات ساختار سنی جمعیت ایران

-   حق آموزش و بررسی حقوقی نظام آموزشی کشور

-   بیانیه الجزایر از صدور تا عمل (تبعات حقوقی واقعه ۱۳ آبان ۵۸)

-  آیت‌الله سید حسن مدرس؛ قانون و سیاست

-  «زمان» در جامعه‌شناسی

شماره پاییزی «شهر قانون» را از روزنامه‌فروشی‌ها بخواهید و یا با شماره ۸۸۵۲۴۱۹۲ – ۰۲۱ تماس بگیرید.

  

استاد بی قائم‌مقام

علی‌اشرف فتحی: سال‌های تحصیل در دانشگاه بهشتی اگرچه تاکنون از نظر رسمی هیچ دستاوردی برای من نداشته و با وجود آنکه بیش از دو سال از جلسه دفاعیه پایان‌نامه‌ام می‌گذرد و با این حال،  معاونت آمار و بررسی حوزه علمیه قم به دلیل برخی مطالب وبلاگم از اعطای مدرک رسمی دانشگاهی به من جلوگیری کرده است، اما  حضور در کلاس‌های درس استادانی ارزشمند و دانشمند و آشنایی با بسیاری از مفاهیم و داده‌های علمی، خاطره‌ای خوش از این دانشگاه و گروه تاریخ آن برای من به جا گذاشته است. اما متأسفانه طی این مدت دو تن از استادان بسیار باارزش و عالِم (به معنی واقعی کلمه) را از دست داده‌ام؛ سه سال پیش دکتر عزیزالله بیات از دنیا رفت و سه ماه پیش نیز دکتر سید محسن قائم‌مقامی در خانه‌اش کشته شد و جامعه علمی ایران را از وجود یک دانشمند و مورخ کم‌نظیر بی‌بهره کرد. هر دو استاد فقید ما تسلط کم‌نظیری بر زبان و خط باستانی داشتند.

دکتر قائم‌مقامی اگرچه از استادان جوان گروه تاریخ دانشگاه بهشتی بود، ولی تسلط کم‌نظیر وی بر تاریخ و زبان ایران باستان به حدی بود که او را در زمره معدود باستان‌شناسان رده اول ایرانی قرار داده بود. با وجود آنکه خود آن مرحوم به من می‌گفت که نیازی به شرکت در کلاس‌ درس تاریخ ایران باستان (از آغاز تا آریایی‌ها) ندارم ولی روزهای شنبه و یکشنبه هر هفته با اشتیاق فراوانی از قم به تهران می‌رفتم تا در کلاس درس او شرکت کرده و از دانش کم‌نظیر او استفاده کنم.

بی‌شک او از استادانی بود که علاوه بر دانش، بینش تاریخی اثرگذاری را به دانشجو منتقل می‌کرد و علی‌رغم کسل‌کننده بودن مباحث مربوط به ایران باستان، روش تدریس و فراوانی اطلاعات او سبب می‌شد که دانشجو با رغبت به تاریخ باستان بپردازد و درک عمیقی از گذشته بشر به دست آورد. مطلبی که چند سال پیش با عنوان «جمکران ایرانی، جمکران اسلامی» نوشتم و به خود آن مرحوم نیز ارائه کردم  و نیز برخی دیگر از نوشته‌های سه سال اخیرم از جمله «تطور تاکتیک و استراتژی روحانیت در تهران» حاصل همین بینشی بود که از جلسات درس مرحوم دکتر قائم‌مقامی به دست آورده بودم. توجه ویژه وی به نقش و کارکرد دین در دوره ایران باستان بسیار قابل تأمل و ارزشمند بود.

حضور دکتر قائم‌مقامی در پروژه‌های اکتشافی و علمی مهم و تسلط کم‌نظیر او به زبان‌ها و خطوط باستانی هرچند از او دانشمند کم‌نظیری ساخته بود، ولی گویا بلای جان او هم شد و این استاد جوان دانشگاه بهشتی اوایل تیرماه امسال در آپارتمان شخصی‌اش به قتل رسید و در خاموشی و سکوت به خاک سپرده شد. این سه ماه به صورت جسته و گریخته چیزهایی درباره قتل این استاد ارزشمند شنیده بودم ولی دیروز از طریق یکی از دوستان هم‌دانشگاهی مطمئن شدم که این خبر تلخ صحت دارد.

روحش شاد که از معدود استادانی بود که کمتر می‌شود برای او قائم مقامی پیدا کرد …

عکس‌ها از اینجا

  

کتابی در فرایند سوءتفاهم

واکاوی اجمالی دلایل بدفهمی کتاب «مکتب در فرایند تکامل»

 

علی‌اشرف فتحی:پاییز سال ۱۳۸۶ بود که انتشار رسمی ترجمه کتاب «مکتب در فرایند تکامل» به بروز مباحث و جدل‌هایی درباره برخی عقاید شیعی از جمله عصمت ائمه و مهدویت منجر شد و برخی منتقدین حوزوی و دانشگاهی نقدهایی بر این کتاب نوشتند. نویسنده کتاب نیز در واکنش به این حواشی و انتقادات، پاسخی ارائه کرد تا به زعم خود، برخی بدفهمی‌ها را برطرف کند و از برخی برداشت‌ها از کتابش که با عنوان نظریه «علمای ابرار» مطرح شده بود، تبری جوید.

به یاد دارم که آذر همان سال که این کتاب به تازگی منتشر شده و سر و صدای منتقدان درآمده بود، در گعده دفتر آیت‌الله یوسف صانعی که هر شب پس از نماز مغرب و عشاء برگزار می‌شد، از وی که نویسنده کتاب از شاگردانش بوده است، درباره این کتاب پرسیدم و او قاطعانه گفت که در این کتاب، چیزی مخالف عقاید ضروری شیعه ندیده و از قضا، نویسنده را در تبیین تاریخی عقاید شیعه موفق یافته است.

البته نویسنده کتاب برای این تحقیق خود زحمت زیادی کشیده و به منابع بسیاری رجوع کرده است، اما چند ایراد در این اثر وجود داشت که منجر به شکل‌گیری شبهات عجیب و حواشی غریب درباره آن شد؛ نخست آنکه نویسنده درباره نحوه استفاده از نقل‌های تاریخی و روایی و مبنای گزینش این روایات تاریخی و دینی هیچ توضیحی ارائه نداده و به نظر می‌رسد که دقت چندانی در گزینش این روایات و منقولات به کار نبرده است. به گونه‌ای که خواننده حس می‌کند در حال مطالعه مجموعه‌ای شبیه بحارالانوار است که همه روایات و منقولات ضعیف و معتبر در کنار هم قرار داده شده و هیچ پژوهشی درباره سند این روایات و میزان دلالت آنها انجام نشده است. بنابر این می‌توان به جرأت گفت که این کتاب بیشتر شبیه مجموعه‌ای مثل بحارالانوار یا مستدرک‌الوسائل است و نه حتی کتاب کافی. اینکه همه داده‌های صحیح و سقیم و ضعیف موجود در روایات را بدون ارائه ملاک‌مان برای گزینش و اعتبارسنجی آنها ارائه دهیم نه امر جدیدی است و نه لزوما علمی تلقی می‌شود. این رویکرد منجر به بروز تناقض‌هایی در مدعاهای نویسنده شده است. به عنوان نمونه می‌توان به تناقض صفحات ۷۵ و ۷۹ اشاره کرد. در صفحه ۷۵ گفته‌ شده که در زمان شیخ مفید، اکثریت قائل به عصمت ائمه بوده‌اند. این در حالی است که ادعای صفحه ۷۵ دال بر عدم اعتقاد اکثریت صحابه به عصمت امامان‌شان است ولی در صفحه ۷۹ گفته شده که همان صحابه به عصمت معتقد بوده‌اند. نویسنده حتی برای آنکه نظریه خود را تثبیت کند، بخشی از سخن شهید ثانی در صفحه ۱۵۱ کتاب حقائق‌الایمان را حذف کرده تا خللی به مدعای خود (علمای ابرار بودن امامان شیعه از نگاه اکثریت شیعیان عصر ائمه) وارد نشود. شهید ثانی تصریح کرده که مسأله عصمت ائمه بر عده زیادی از شیعیان مخفی بوده و از این رو جزو اعتقادات آنها نبوده است. نویسنده حتی عبارت سید مهدی بحرالعلوم در صفحه ۲۲۰ جلد ۳ کتاب فوائد الرجالیه را تحریف کرده و به او نسبت داده که اکثریت شیعیان متقدم را بی‌اعتقاد به عصمت ائمه می‌دانسته است. در حالی که بحرالعلوم تنها برداشت خود از جملات شهید ثانی را بیان کرده است.

به هر حال مشخص نیست که نویسنده روایات را بر چه اساسی اعتبارسنجی و گزینش کرده و لذا این تناقض‌ها بروز کرده است. درک قضیه بسیار واضح است، اگر علم رجال و درایه را کنار بگذاریم، با انبوهی از روایات ضد و نقیض مواجه می‌شویم که همدیگر را نقض می‌کنند و بخش تعادل و تراجیح در علم اصول و دو رشته رجال و درایه وضع شده تا این مشکل حل شود. اما نویسنده اساسا مثل اخباری‌ها با روایات مواجه شده و دچار این ناهم‌خوانی‌ها شده است.

ایراد دیگری که در جای‌جای کتاب دیده می‌شود و منجر به بدفهمی فراگیر آن شده است، تسامح و سهل‌انگاری مؤلف محترم در به کارگیری برخی قیود کمّی همچون «بسیاری»، «تمامی»، «همه»، «همگان»، «اکثریت» و حتی «اکثریت مطلق» است که به نظر می‌رسد نقش مهمی در ایجاد بدفهمی نسبت به این اثر داشته است. طبعا این نقد با توجه به ترجمه این کتاب وارد است و ممکن است متوجه متن اصلی که به زبان انگلیسی بوده، نباشد اما به هر حال نویسنده نیز ایرادی به ترجمه هاشم ایزدپناه از کتاب خود وارد نکرده و بنابراین می‌شود این ایراد را متوجه متن اصلی نیز دانست. نویسنده هنگام استعمال این قیود کمّی و دیگر ادعاهای جنجالی‌اش یا سندی ارائه نکرده (مثل صفحات ۳۲، ۷۳، ۱۸۰ و ۱۸۵)، یا به مقالات دانش‌نامه‌های انگلیسی‌زبان ارجاع داده (مثل صفحه ۳۹) و یا مدعای نویسنده با محتوای اسنادی که ارجاع داده تفاوت دارد. (مثل صفحات ۴۲، ۵۹، ۹۹ و ۱۸۶) مثلا مرادم از بی‌دلیل بودن ادعای ایشان در صفحه ۷۳ نحوه استعمال قید کمّی «بسیاری» در خط دوم پاراگراف دوم است که هیچ سندی برای آن ارائه نشده و مشخص نیست  ایشان طبق چه سندی گفته که بسیاری از صحابه، ائمه خود را علمای ابرار می‎دانسته‌اند و لاغیر. تنها منبع ایشان سخنی از ابن‌ابی‌یعفور در رجال کشّی است که آن هم اولا این‌گونه نبوده که بسیاری از صحابه معتقد به علمای ابرار بودن ائمه باشند و لاغیر، ثانیا روایت ابن‌ابی‌یعفور هم باید بنا به قرائنی که وجود دارد، حمل به تقیه شود. نهایتا می‌شود گفت که طبق نظر برخی فقها (همچون آیت‌الله‌العظمی خویی در ص ۱۰۶ ج ۱۱ معجم رجال الحدیث) این روایت، به هیچ وجه دلالتی بر مدح ابن‌ابی‌یعفور و تأیید سخن وی ندارد و نهایتا خطای معلی‌بن‌خنیس را می‌رساند.

یا نویسنده در صفحه ۴۲ اعتقاد به قائم بودن امام هفتم را به همه شیعیان نسبت داده و حدیث قائم بودن امام کاظم(ع) را مشهور تلقی کرده است، اما با مراجعه به کتب ملل و نحل از جمله صفحه ۱۳۵ کتاب شهرستانی می‌توان دریافت که این اعتقاد، تنها متعلق به فرقه موسویه و نه همه شیعیان بوده است. همچنین در انتهای صفحه ۹۹ به آیت‌الله‌العظمی سید محسن حکیم نسبت داده که قائل به وجوب شهادت ثالثه در اذان بوده، در حالی که با مراجعه به مستمسک ایشان می‌بینیم که گفته شده، چه بسا گاهی می‌تواند واجب باشد، آن هم نه به این نیت که جزء اذان باشد.

تسامح مکرر نویسنده در نحوه استعمال قیود کمّی سبب شده که گاهی مدعاهای متضاد از وی صادر شود. مثلا در صفحه ۴۱ ادعا کرده که نهاد وکالت از زمان امام کاظم (علیه‌السلام) اقدام به اخذ سیستماتیک وجوه شرعی از شیعیان کرده و در صفحه ۴۴ این مدعا را به زمان امام جواد (علیه‌السلام) احاله داده است. همچنین مشخص نیست که طبق چه تحلیلی، نویسنده محترم این اثر به شباهت میان مرجئه و وهابیت کنونی رسیده و از جمله در صفحه  ۷۷ بدون هیچ توضیح خاصی این ادعا را مطرح کرده است.

نکته دیگر اینکه اگر یک کتاب به زبان انگلیسی و فارسی سر و صدا کرده و باعث شده که عده زیادی که قبلا به دلیل عدم آشنایی به عربی و عدم مطالعه متون روایی و کتب ملل و نحل، اطلاعاتی از اوضاع سه قرن نخست اسلامی نداشته‌اند با مسائلی برخورد کنند که تا به حال نخوانده بودند، دلیل بر صحت مطالب آن کتاب نیست. در زبان عربی و حتی فارسی کتاب‌های متعددی درباره فرقه‌ها و نحله‌های مختلف اسلامی و شیعی نوشته شده و همه مطالب این کتاب در آنها مورد اشاره قرار گرفته. این کتاب هیچ داده جدیدی ندارد و نمی‌تواند داشته باشد، که اگر داشت یک اثر علمی شمرده نمی‌شد.

بدیهی است که هیچ کس منکر اختلافاتی که پس از برخی امامان بروز کرده نیست، این اختلاف به دلیل منافعی که مسأله امامت برای برخی داشت، کاملا طبیعی بود. خصوصا درباره امام زمان هم که نویسنده از ص ۱۸۸ به بعد در ترجمه فارسی، به خوبی جریان شهرت مسأله مهدویت از صدر اسلام و حتی شهرت ۱۲ جانشین پیامبر را توضیح داده است. مدعیان مهدویت از همان ابتدای قرن اول بروز کرده‌اند  و همه مورخین و مسلمین اجماع دارند که از قرن اول عده‌ای هوس کردند تا خود را مهدی موعود بنامند. پس در اصل قضیه نمی‌شود خدشه کرد. مطالعه صفحات ۱۹۸ به بعد می‌تواند در کنار دقت در وضعیت بغرنج امامان شیعه به عنوان مهم‌ترین رهبران اپوزیسیون خلفای حاکم نشان دهد که بروز چنین اختلافات و ابهاماتی کاملا طبیعی است. فقط کافی است به موارد مشابه (وضعیت کنونی رهبران منتقد و اپوزیسیون در حکومت‌های دیکتاتوری با وجود پیشرفت غیرقابل قیاس رسانه‌ها و امکانات) دقت شود تا وضعیت رهبران شیعه و توده حامی آنها درک شود که تا چه حد هدف انواع شایعات و اتهامات و فشارها هستند.

این ایرادها سبب شده که هدف اصلی نویسنده که دفاع از عقاید شیعی بوده، تا حدودی تأمین نشده و کتاب دچار بدفهمی و حاشیه‌سازی شود. شاید اگر دقت مؤلف و برخی ذوق‌زدگی‌های ناشی از بدفهمی این اثر نبود، این کتاب از سوی برخی خوانندگانش به عنوان ردّیه بر عقاید شیعی همچون عصمت و مهدویت تلقی نمی‌شد.

در پایان بد نیست به استدلالی که نویسنده در صفحه ۲۳ به نقل استادش مرحوم آیت‌الله شیخ مرتضی حائری یزدی در راستای اثبات حضور امام معصوم در زمان کنونی آورده، اشاره کنم. در این استدلال که نویسنده از آن به عنوان «استدلالی متین» یاد کرده، از داستان آفرینش آدم و دیالوگ خدا با فرشتگان درباره خلقت آدم نتیجه گرفته شده که اگر حتی برای یک لحظه، نوع انسان بر کره زمین وجود داشته باشد اما یک انسان آگاه به عنوان جانشین خدا و عالِم به حقایق عالَم در میان بشر وجود نداشته باشد، ایراد فرشتگان بر خدا وارد خواهد بود. شاید به این استدلال می‌شود این ایراد را وارد دانست که استدلال‌ به آیات ۳۰ تا ۳۳ سوره بقره، حداکثر بر بعثت انبیا و ابلاغ رسالت الهی از سوی آنها و تبیین آن از سوی ائمه (ع) دلالت می‌کند. به عبارت دیگر، خلقت هزاران پیامبر و جانشین پیامبر (علیهم‌السلام) منتهای استنباط از این آیات شریفه است و حضور اوصیای پیامبران تا پایان جهان نیاز به استدلال‌های دیگری دارد و شاید بهتر باشد که این‌گونه امور را نیز همان‌گونه که نویسنده در صفحه ۲۱۲ بیان کرده، جزو قلمرو منقولات بدانیم و نه قلمرو عقل، و آنها را به اعتبار صدق قائلین(علیهم‌السلام) بپذیریم.

والله عالم بالصواب


همین نوشته در سایت مباحثات

  

سلفی‌گری؛ محصول مدرنیته وارونه

اندیشه سیاسی نوین اعراب؛ از اصلاح تا تکفیر در گفتگو با دکتر محمدعلی اکبری؛ استاد تاریخ دانشگاه بهشتی

علی‌اشرف فتحی: انتشار ترجمه کتاب «اندیشه عرب در عصر لیبرالیسم» نوشته آلبرت حورانی بهانه‌ای شد که با دکتر محمدعلی اکبری؛ استاد تاریخ دانشگاه بهشتی و مدیر گروه تاریخ این دانشگاه درباره سیر تطور اندیشه سیاسی عرب در دنیای معاصر و به ویژه تحولات پروژه «اصلاح فکر دینی» گفتگو کنیم. دکتر اکبری نویسنده کتاب‌هایی چون «تبارشناسی هویت جدید ایرانی»، «چالش‏های عصر مدرن در ایران عهد قاجار»، «پیشگامان اندیشه جدید در ایران (عصر روشنگری ایرانی)» و مقالاتی چون «غرب در چشم و دل روشنفکران ایرانی» و «مشروطیت: پروژه ناممکن یا ناتمام؟» است.

 

آیا با این نظر موافقید که اندیشه سیاسی نوین اعراب با رویکرد اصلاح دینی آغاز شد که سید جمال و عبده از نمادهای بارز آن بودند؟

 شما نیک می‌دانید که درباره  نقش سید جمال‌الدین اسدآبادی در اندیشه تحول‌خواهی در جهان اسلام مناقشه‌های فراوانی وجود دارد، چه در انگیزه‌های سید و چه در بازتابی که بعدها نقش سید پیدا کرد. به باور بنده سید جمال بیش از آن که یک متفکر باشد، یک مصلح سیاسی بود که عقب‌ماندگی مسلمانان را جدی تلقی کرد. و از مجموعه مقایسه‌هایی که در قیاس با وضعیت جهان پیرامونش کرده بود، به فکر یک اصلاحی در جهان اسلام رسید. سید فردی باهوش، خوش‌حافظه و خوش‌قریحه بود و طبیعتا وارد مسائل سیاسی شد. بنده از شواهد ومستندات تاریخی اینطور استنباط کرده ام که سید ابتدا به ساکن پروژ ه اصلاح فکر دینی را در کانون فعالیت‌های اصلاحی خود نداشت و اگر به موضوع اصلاح فکر دینی نیز توجهی خاص داشت، ناشی از اقتضائات پروژه سیاسی او یعنی مبارزه با عقب‌ماندگی مسلمانان بود. البته این امر در باره عبده تا حدود زیادی متفاوت است. به عبارت دقیق‌تر، سید جمال به این نکته مهم دست یافته بود که برای رهایی مسلمانان از عقب‌ماندگی علاوه بر تغییر عرصه سیاسی مسلمانان، اندیشه آنان نیز باید از بند خرافات رهانیده شود ولی او در همین حد متوقف ماند و برای این وضعیت فکری و رهایی از آن طرح نظری درنیافکند. اما محمد عبده، فارغ از هر نوع داوری که درباره ایده اصلاحی او داشته باشیم، متفکر اصلاحگری بود که برای اصلاح فکر دینی طرح خاصی داشت. اما باز هم تأکید می‌کنم که من سید جمال را عمدتاً یک رجل سیاسی می‌بینم که با همه فراز و فرودهای حرکتش به فکر اصلاح اوضاع نابسامان موجود مسلمین بوده است. بنابراین سید جمال‌الدین اسدآبادی بیشتر یک «بانگ بیدارباش» و یک فریاد بلند علیه وضع اسفناک مسلمانان در زمانه خودش بود. البته سید صرفاً یک سیاست‌ورز نبود و متعرض حوزه‌های اندیشه‌ای هم شده است، مثلا در مباحثاتی که با رنان و سید احمد خان داشته و نوشته‌هایی که در قالب برخی گرایش‌های اندیشه‌ای عرضه کرده است و لامحاله تأثیراتی نیز بر متفکرانی که بعد از وی آمده‌اند هم برجای گذاشته است.

اینکه سید جمال بر متفکرین این جریان تأثیرگذار بوده است، آیا نمی‌تواند با توجه به فقدان منظومه فکری مشخص در ذهن سید جمال، باعث تبعات ناخواسته‌ای همچون سلفی‌گری در جهان اسلام شده باشد؟

موضوعی که شما اشاره کردید مساله بسیار مهمی است. واقعیت این است که طرح مسأله‌ای که سید جمال‌الدین می‌کند، پر از آشفتگی است. از عبارت سید جمال می‌توان قرائت‌های متفاوت و حتی متعارضی به دست داد که به باور من، از ابهام‌ها و ایهام‌هایی که در مواضع سیاسی و فکری اوست، ناشی می‌شود. سید جمال در جایی چنان سخن گفته است که گویی یک سلفی است، در جای دیگری آن‌گونه موضع گیری کرده است که گویی یک نوگرای منتقد تحجر است. البته باید عرض کنم که  بنده در گذشته این‌چنین نمی‌اندیشیدم، ولی اکنون فکر می‌کنم که سید جمال‌الدین اسدآبادی بیشتر یک فعال سیاسی و انقلابی شورشگر بوده تا متفکر و مصلح دینی. اگر از من بپرسید که او مسلمانان را به چه چیز فرامی‌خوانده است، پاسخ آن روشن است: به قرآن، ولی این حرف می‌تواند دستاویز سلفی‌گری هم باشد، زیرا جنبش سلفی که بعداً ظاهر شد نیز همین شعار را برگزید.

فکر نمی‌کنید که همین ابهام‌ها و آشفتگی‌های موجود در شخصیت و آرای سید جمال بر جریان اصلاح دینی و اندیشه سیاسی اعراب در جهان معاصر سایه افکنده و منجر به بدفهمی‌ها و تبعات خشونت‌بار کنونی شده است؟ آلبرت حورانی در کتاب خود از وجود ابهام و غموض در سخنان برخی دیگر از این اندیشوران به ویژه عبده و نیز برخی رفتارهای به ظاهر غیرمذهبی در میان آنان سخن گفته است. نمونه‎های ایرانی این جریان نیز به چنین نقدهایی برخورده بوده‎اند.

به نظرم اگر ما سید جمال را از این جریان جدا کنیم و پروژه اصلاح فکر دینی را به طور واقعی از عبده در نظر بگیریم، این‌طور نیست، زیرا شیخ محمد عبده، رشید رضا و دیگران در مجموع یک پروژه فکری مشخص داشتند که در آثارشان قابل ردگیری است.

ولی حتی خودشان هم از سید جمال شروع می‌کنند.

بله، این ذهنیت بخاطر پیشگامی سید در بیداری مسلمانان و توجهی است که او به ضرورت اصلاح فکری مبذول داشت، و الا سید پروژه روشنی در زمینه اصلاح فکر دینی طرح نکرد و  ما هیچ اثر مشخصی از سید جمال نمی‌بینیم که بشود از وجود یک پروژه فکری برای اصلاح فکر دینی مسلمانان در آن نشانی یافت. مثلا برخی هنوز هم دلیل مرزبندی و اختلاف فکر اصلاحی سید با  سید احمد خان هندی را نمی‌فهمند. یعنی واقعا سید جمال چه چیزی اندیشه اصلاحی از سر سید احمد خان را نقد می‌کند؟! در حالی که خودش بعدها در جای دیگری برخی از همان مواضع اصلاحی سید احمد خان را بیان می‌کند. البته اختلاف سیاسی سید و سر سید احمد خان روشن است ولی در ساحت فکری بسیاری از اختلافات در فضایی ابهام‌آلود بیان شده است.

پس دلیل بدفهمی این پروژه و ظهور جریان‌های خشونت‌گرا را که در ایران هم درباره شریعتی شاهدش بوده‌ایم، در چه می‌دانید؟ آیا فکر نمی‌کنید که بشود ادعا کرد که این جریان قادر به دریافت درک درستی از واقعیات جامعه خود نبوده است؟

این حرف درست است که بگوییم موج اول جریان اصلاح فکر دینی، دست‌کم در میان جامعه عربی منجر به ظهور یک قرائت سازگار با دنیای جدید نشده و خواسته یا ناخواسته منجر به ظهور سلفی‌گری کمک کرده است. اما لزوماً نمی شود آن را به موضوع آشفتگی فکری این جریان ربط داد، چرا که پروژه عبده و رشید رضا و اخوانی‌ها کاملا مشخص بود. مشکلی که آنها داشتند این بود که جریان بازگشت به اسلام در این پروژه اصلاح فکر دینی، نواختن شیپور از سر گشادش بود. یعنی اینکه این بیداری منجر به یک اسلام مترقی و غیرخرافی نبود، بلکه آنها در عمل دست به بازسازی سنتی زدند که تعارض‌های آن با جهان جدید، به مراتب بیشتر از تعارض‌های جریان سنتی بود. خروجی خشونت‌بار این جریان، ناشی از آشفتگی برخی متفکرین این جریان نبود. بلکه این آشفتگی‌ها و ناسازگاری‌ها بیشتر در میان کسانی مثل کواکبی دیده می‌شود که به دنبال جمع و انطباق میان سنت و مدرنیته بوده‌اند. سید جمال هم در چنین مواردی دارای آشفتگی‌ها و تناقض‌ها بود. در حالی که آشفتگی فکری سنت‌گرا و سلفی‌ها بسیار کمتر از این جریان میانه بوده است، چرا که آنها ضمن بازگشت به سنت، فاصله خود را با اقتضائات جهان جدید حفظ کرده‌اند. البته باید عرض کنم که در امروز و آینده جهان اسلام، همین جریان میانه تأثیرگذار است، چون صورت واقعی زندگی ما، زندگی در جهان مدرن است و این گروه به دنبال سازگار کردن دین با جهان مدرن بوده و خود را کنار نکشیده است. تجربه انقلاب اسلامی در ایران و تجربه ترکیه این را نشان داد. اما چیزی که برای من قابل تأمل است و به عنوان جمله معترضه می‌خواهد عرض کنم این است که ظاهراً سیاستمداران غربی ها تمایلی به جدی گرفتن جریان نواندیشی دینی ندارد و سعی می‌کند جریان‌های سلفی را نماد جهان اسلام معرفی کند و پررنگ‌ نشان دهد.

آشفتگی‌های فکری جریان اصلاح دینی که از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در جهان اسلام و همزمان با اشغال برخی سرزمین‌های اسلامی به دست غربی‌ها شکل گرفت، در ایران نیز نمونه‌های مثل کسروی را داریم که از بازگشت به «اسلام خالص» سخن می‌گفته‌اند و همانند سلفی‌ها راه مشخصی برای این پروژه بازگشت ارائه نمی‌دادند و در نهایت به نفی دین و برخی بدیهیات دینی می‌رسیدند. فکر نمی‌کنید که رعب از هجوم مظاهر مدرن غربی منجر به بروز چنین چالش‌هایی در میان مسلمین شده است؟ به نظر می‎رسد که مصلحت‎گرایی برای بقای تمدن اسلامی در برابر غرب و مدرنیته از مهم‎ترین انگیزه‎های شکل‎گیری این جریان بوده است. آیا نمی‎توان این مصلحت‎گرایی را غلیظ و غیرعادی و ناشی از گونه‎ای رعب از سیطره غرب دانست؟

بنده جریان سلفی، خصوصاً نمایندگان خشونت‌گرای آن را به نوعی محصول “مدرنیته وارونه” در کشورهای اسلامی می‌‌دانم. در واقع رفتارهای خشونت‌آمیز نمایندگان خشونت‌گرای سلفی را باید واکنشی منفعلانه و عصبی نسبت به موجودیت از دست رفته اسلامی (که ناشی از تجاوز رذیلانه غربیان است) تلقی کرد. اما حساب جریان سنت‌گرا را باید از این گروه جدا کرد، گرچه آنها نیز با تجدد مرزبندهای آشکاری دارند ولی لزوماً سلفی نیستند و ضدیت تام و تمامی با همه دستاوردهای تمدن مدرن ندارند. البته سلفی‌ها هم یک مکتب روشن واحدی را عرضه نمی‌کنند و خود دارای طیف‌های گوناگونی هستند. مثلاً برخی از آنها به نظام خلافت بازگشته‌اند و برخی نیز اساس خلافت را عرفی ارزیابی کرده‌اند. به حال، سلفی ها، بدون تردید، بازتاب  و محصول مواجهه جماعات و گروه‌های خاصی در جهان اسلام با سیاست و تمدن جدید غربی بوده‌اند.

نکته دیگری که باید به آن توجه کنیم این است که مواجهه جهان اسلام با غرب فقط یک مواجهه نظری و تمدنی نبود. مسلمانان بیش از آنکه با یک اندیشه و تمدن روبه‌رو باشند، با یک نظام سیاسی جدید و سیاست‌های تجاوزکارانه و استعماری آن نسبت به ممالک خودشان روبه‌رو شدند. این سیاست که تجاوزکارانه و استعماری بود آن طرف سکه غربی را که رویه تمدنی‌اش محسوب می‌شد را نیز تحت‌الشعاع خود قرار داد و لذا هر دو سویه آن برای مسلمانان خصوصاً جریان سلفی دو لبه قیچی بودند که برای بریدن رگ مسلمین به کار گرفته شده بود. بنده در جایی گفته‌ام که داستان مسلمانان و غرب، داستان غم‌انگیز درد و درمان بابا طاهر عریان خودمان است؛ یعنی مسلمانان هم از طریق این مواجهه با افق‌های جدیدی روبرو شدند که در شهر فرنگ بود  و پر از جذابیت. و هم پدیده استعمار غربیان در آنان حس مقابله‌جویی و تنفر ایجاد می‌کرد. به همه اینها باید خاطره قدرتمند جنگ‌های صلیبی و جدایی اندلس  را نیز در ذهنیت تاریخی مسلمانان اضافه کنیم. این وضعیت تناقض‌آمیز در افریقا و امریکای لاتین هم وجود داشته است. پس نباید این وضعیت تاریخی را به یک مواجهه تئوریک تقلیل داد، چرا که در این صورت نمی‌شود درک درستی از رفتارهای تناقض‌آمیز برخی مسلمانان در مواجهه با غرب داشت. این وضعیت،  درست مثل مواجهه با شخصی است که خنجری پشت گلدان زیبای خود پنهان کرده باشد. دوگانگی کنونی غرب در مواجهه با کشورهای اسلامی و رفتارهای دوگانه با مفاهیمی مثل حقوق بشر و دموکراسی، هنوز هم منجر به رفتارهای تناقض‌آمیز و خشونت‌بار با غرب می‌شود. واقعیت این است که این هیأت تمدن جدید کاملا پر از تناقض است و ما هنوز هم شاهد آن تناقضات عملی و رفتاری هستیم. هنوز هم برای مسلمان‌ها قابل هضم نیست که چرا غربی‌ها از جنایات اسرائیل حمایت می‌کنند و از آن سو تبلیغات یکسویه‌ای علیه جمعیت کوچکی از مسلمانان حامی خشونت به راه انداخته‌اند. یک قرن است که منطقه خاورمیانه به پمپ بنزین غربی‌ها تبدیل شده و فقط سوخت خود را از این منطقه تأمین کرده‌ اند و به وضعیت فقر و فساد و استبداد موجود در این منطقه کاری نداشته‌اند.

از سوی دیگر باید به این مسأله هم اشاره کنیم که اسلام برای کشورهای عربی، عنصر بسیار مهم و تعیین کننده ای از هویت ملی محسوب می‌شود، لذا باید صورتی از زندگی ترسیم شود که این عنصر هویتی در آن وجود داشته باشد. اینکه حتی بسیاری از متفکرین نوگرای عرب نیز به سراغ اسلام می‌روند، بخاطر این است که یکی از عناصر هویتی آنها شمرده می‌شود. مثلاً در همین بهار عربی شاهد بودیم که احکام شریعت، مبنای قانونگذاری در قوانین اساسی مصوب انقلابیون شد. استفاده از نمادهای دینی نیز به دلیل همین عنصر هویتی آنهاست. نمونه دیگر ترکیه است که پس از هفت دهه حکومت لائیک، اسلام به عنوان یک عنصر هویتی سیاسی در این کشور تبروز کرده است.

ولی تجربه ترکیه و مرسی در مصر نشان‌ می‌دهد که این جریان اسلامی به همه عناصر هویتی بهای لازم را نداده است. چالش میان ملی‎گرایی با اسلام‎گرایی و نیز تلاش برای برقراری آشتی میان اسلام و علم جدید نقش مهمی در این جریان (چه در جهان عرب و چه در ایران) ایفا کرده است. آیا این جریان را در برقراری سازگاری میان این دو مفهوم در عصری که مفهوم ملت – دولت تولید و تثبیت شده است، موفق می‎دانید؟

دقیقاً با گفته شما موافقم. اگر چه باید میان جریان فکری و نمایندگان سیاسی آن مرزبندی قائل باشیم ولی از این واقعیت نیز نمی‌توان چشم پوشید که نارسایی‌های عملی ناشی از ناتوانی‌هایی نظری و فکری نیز هست. ولی این دو تجربه را هم نمی‌توان با یک چوب راند. حتی شاید بتوان در مجموع می‌شود گفت که در میان اهل سنت تجربه ترکیه با توفیق بیشتری روبه‌رو بوده است. زیرا جریان اسلامی ترکیه از دنده نوگرایی دینی برخاسته بود و در مجموع کنش سیاسی موفق‌تری در زمینه برقراری رابطه میان هویت دینی و سایر ابعاد هویتی جامعه‌اش نشان داد. ولی جریان مرسی از دنده اخوان‌المسلمین مصر بلند شده است و متاسفانه قادر به ایجاد ارتباط با سویه‌های مختلف هویتی جامعه  مصر نشد و امروز نیز منجر به ظهور تجربه ناموفقی گردید.

این گفتگو در صفحه ۱۲۵ شماره ۱۸ ماهنامه «اندیشه پویا» در مرداد ۱۳۹۳ منتشر شده است.

  

آفتاب مسلمانی عرب و سایه غرب

علی‌اشرف فتحی: ورود مؤلفه‌های مدرن به ساحت اندیشه سیاسی جهان اسلام و به ویژه اعراب، همزمان با هجوم نظامی یا اقتصادی غرب به بلاد اسلامی و عربی بوده است؛ همان بازه زمانی که آلبرت حورانی آن را «شام قرن نوزدهم تا طلوع قرن بیستم» نامیده است؛ و همان عصری که انقلاب‌های مشروطه‌خواهان ایرانی و ترک، لرزه بر اندام دو قدرت سیاسی جهان اسلام انداخته بود.

آلبرت حورانی؛ استاد کرسی درس تاریخ معاصر خاورمیانه در دانشگاه آکسفورد کتاب «اندیشه عرب در عصر لیبرالیسم» را در سال ۱۹۶۲م در حالی منتشر کرد که در نامگذاری آن با تردیدهای مواجه بود و حتی نارضایتی خود را از استفاده از واژه «لیبرالیسم» در نام کتابش پنهان نکرده و در مقدمه‌اش آورده است: «با اندک تساهلی واژه لیبرال را به کار بردم و لیبرال را به معنی انگلیسی ناب آن (آزاداندیش، بی‌تعصب) آوردم. نه به این خاطر که سرعنوان کتابم باشد، که خیلی هم از آن راضی نیستم، زیرا معتقدم اندیشه‌های اثرگذار، تنها نه به سازوکارهای مردم‌سالاری یا حقوق بشر، که به اتحاد و اقتدار ملی و به سلطه حکومت‌ها نیز تعلق دارند.»

پیداست که حورانی در تحلیل مواجهه اعراب با غرب دچار چالش‌های ذهنی جدی بوده است، به ویژه آنکه در مقدمه به دشواری‌های این مواجهه اشاره کرده و از تغییراتی که اعراب باید در مقابل این مواجهه بپذیرند سخن گفته است: «این کار، ناگزیر دشواری‌های گوناگونی هم در پی آورد که چه چیز را باید بپذیرند؟ و اگر این تغییرات را پذیرفتند، آیا به ارزش‌های موروثی و اعتقادی خود پشت نکرده‌اند؟ و اگر چنین کاری شدنی باشد، آیا باز هم می‌توان مسلمان یا عرب باقی ماند؟»

روشی که حورانی در گزارش و تحلیل اندیشه سیاسی اعراب در جهان معاصر پیش گرفته است، با روش همتای ایرانی‌اش حمید عنایت متفاوت است؛ با اینکه حورانی در مقدمه کتابش به اثر مشهور عنایت در این حوزه (سیری در اندیشه سیاسی عرب) اشاره کرده، ولی بر خلاف او اندیشه سیاسی نوین اعراب را با محوریت چند چهره شاخص پیش برده و در توضیح این روش خود آورده است:

«می‌شد به کلان‌گویی درباره مکتب‌های فکری بسنده کنم. اما کاستی این شیوه در آن است که تفاوت‌های فردی اندیشمندان هر جرگه را به سایه می‌برد و همگونی نادرستی بر کارهایشان بار می‌کند.»

از عناوین فصول کتاب پیداست که حورانی تا حدود زیادی به این مدعای خود پای‌بند بوده و آرای چهره‌های شاخص حوزه اندیشه سیاسی اعراب را جداگانه بررسی کرده و تنها در دو فصل کتاب به کاوش علی‌حده دو مؤلفه ملی‌گرایی و سکولاریسم در آرای این اندیشمندان پرداخته است.

کار اصلی حورانی در این کتاب، حول این محور تمرکز یافته که به گونه‌شناسی اندیشمندان معاصر عرب بپردازد و نسلی از آنان را معرفی کند که درصدد بوده‌اند «اسلام را به گونه‌ای تفسیر کنند که با زندگی در جهان نوین هم‌خوان شود و بتوان قدرتی از آن به دست آورد.»(ص۱۴)

حورانی در مقدمه کتاب گفته که زمان تألیف کتابش گمان نمی‌کرده که جنبش احیای اسلام به سردمداری اخوان‌المسلمین در جهان اسلام فراگیر شود و مفهوم «ملی‌گرایی عربی» نیز گسترش یابد. علاوه بر این حورانی پیش‌بینی کرده که مشایخ الازهر تأثیر مهمی در سیاستمداران جهان اسلام در آینده داشته باشند.

از نظر حورانی نیز نخستین رنگ‌پذیری اعراب از اروپا در دوره انحطاط عثمانی و حمله فرانسه به ممالک عربی رخ داده است. به باور نویسنده؛ «شاید ناپلئون بناپارت؛ زاده عصر روشنفکری فرانسه اعتقاد داشته که اسلام، دینی است که بیش از مسیحیت به عقل نزدیک است. او تا آخرین روزهایش علاقه زنده و واقعی‌اش به اسلام را حفظ کرده بود.»(ص۷۷)

به هر حال با حضور نظامی و سیاسی فرانسه در برخی ممالک عربی، روند انحطاط عثمانی شتاب می‌گیرد و همپای آن نیز آشنایی نویسندگان و اندیشمندان عرب با تحولات فکری غرب افزایش می‌یابد. بسیاری از این اندیشمندان و نویسندگان، جزء نیروهای دیندار و اثرگذار جامعه خود شمرده می‌شدند و کوشش می‌کردند روند ناگزیر مدرنیزاسیون را با مقتضیات دینی جوامع خود همسو کنند.

به باور حورانی، رفعت بدوی الطهطاوی نخستین نویسنده مصری بود که در میانه قرن نوزدهم از مفهومی به نام «ملت مصر» سخن گفت و کوشید آن را با اقتضائات اسلامی مصر سازگار کند(۹۵). طهطاوی معتقد بود که بر علما واجب است تا شریعت را در پرتو نیازهای نوین تفسیر کنند و بنابر این موظف هستند که با دنیای نوین آشنا شوند، از همین رو باید علومی را کسب کنند که زاییده عقل بشر است(ص۱۰۳). البته حورانی معتقد است که در زمانه‌ای که طهطاوی می‌زیست، اروپا هنوز به عنوان یک خطر سیاسی به نظر نمی‌آمد و تنها خطرات اخلاقی فرهنگ اروپا احساس می‌شد(ص۱۰۹).

از سوی دیگر، چالش بر سر شکل‌گیری قوانین مدرن و محدوده دخالت مذهب در قوانین جدید نیز جزو دغدغه‌های نوگرایان جهان عرب شده بود. خیرالدین پاشا نخست‌وزیر و سیاستمدار تونسی در اواخر قرن نوزدهم و نویسنده شاخص آن سال‌ها در آثار خود پیشنهاد می‌دهد که شریعت هرچه را که به صراحت نهی نکرده باشد، چنانچه ضرورتی اجتماعی ایجابگر آن باشد، جایز می‌شمرد. حورانی احتمال می‌دهد که خیرالدین این تفسیر را از آرای فقهای حنبلی متأخر برگرفته باشد(ص۱۱۹).

چهره دیگری که حورانی به بررسی آرای او پرداخته، سید جمال‌الدین اسدآبادی است که به گمان نویسنده، نه یک «جنبش دسته‌جمعی» بلکه فردی بود که اندیشه «وحدت اسلامی» و «انقلابی» را که تلفیقی از احساسات دینی و میهنی با رادیکالیسم اروپایی بود، یک‌سره و تنها در شخصیت شگفت‌انگیز خود گرد آورده بود و احساسات همه مسلمانان را در آخرین ربع قرن نوزدهم تکان داد و اثر ژرفی بر دنیای اسلام نهاد(ص۱۳۶). مردی که از «اسلام صحیح» سخن می‌گفت و به قول بلانت؛ «یک غول بی‌گناه» بود.(ص۱۴۱). حورانی در وصف سیاست‌ورزی سید جمال آورده که او روسیه که سرگرم پیشروی در آسیای میانه بود، خطری بزرگ‌تر از خطر انگلستان برای دنیای اسلام می‌دید و می‌کوشید همگرایی انگلیسی – اسلامی علیه روس‌ها به وجود آورد. هرچند که به تدریج از این توافق و همگرایی ناامید شد(ص۱۴۰ و ۱۴۲).

با این حال حورانی درباره سید جمال تأکید دارد که آثار او بیش از آنکه یک کار فکری دقیق باشد، یک نشریه تبلیغی بوده که همپای زمانه پیش می‌رفته است. هرچند حورانی به این نکته نیز اشاره دارد که سید جمال با الهام از گیزو، اسلام را نه صرفا یک دین، بلکه یک تمدن می‌دانسته و بر این باور بوده که باید شاخصه‌های مدنی اسلام را شکوفا کرد(ص۱۴۳). هرچند در نهایت، نویسنده به این نتیجه می‌رسد که سید جمال یک مشروطه‌خواه اصولی نبود، زیرا که همان آرمان‌های ایدئولوژیک دیگر مسلمانان را پیگیری می‌کرد و علاوه بر این، خود نیز فردی مستبد و لجوج بود که همه زندگی‌اش را در جستجوی یک حاکم مسلمان گذراند تا بتواند به کمک او جهان اسلام را زنده کند(ص۱۴۶). به باور حورانی، انتظار ظهور یک لوتر جدید در جهان اسلام بارها به فکر سید جمال آمده و شاید آرزو داشته که شخصا این نقش را ایفا کند(ص۱۵۱). هرچند در این راه، حتی برخی نزدیکان سید جمال نیز در ایمان وی به حقیقت اسلام و تقید وی به انجام تکالیف مذهبی شک کرده بودند و حتی این شک و تردید را به شیخ محمد عبده؛ شاخص‌ترین شاگرد سید نیز تسری دادند(ص۱۵۳).

حورانی سخن از سید جمال را با این جمله او به پایان رسانده است: «مسیحیان نیرو گرفتند چون به راستی مسیحی نیستند و مسلمانان ناتوانند چرا که به راستی مسلمان حقیقی نیستند.»(ص۱۵۹)

پس از سید جمال، حورانی به سراغ شاگرد برجسته سید رفته و آثار و آرای شیخ محمد عبده را بررسی کرده است. به گفته حورانی؛ شیخ محمد عبده دو مأموریت بر عهده خویش گذاشته بود: بازتعریف اسلام حقیقی و بررسی بایدها و نبایدهای آن در پیوندن با جامعه نوین(ص۱۷۲).

برای هدف نخست، عبده تصریح کرده که باید به فهم پیشینیان (اسلاف) امت از دین رجوع کرد که قبل از اختلاف‌ها می‌زیسته‌اند و به ریشه‌های دست‌نخورده معرفت دینی بازگشت(ص۱۷۲). این راهکار شیخ محمد عبده از ریشه‌های پدیده‌ای است که امروز آن را به عنوان «سلفی‌گری» می‌شناسیم. در بادی امر می‌توان این راهکار را ساده‌سازی فهم دینی تلقی کرد. حورانی نیز در جای دیگری تصریح کرده که عبده به گریز از پرسش‌های دشوار گرایش داشته و از سخن گفتن درباره قضایایی همچون «مخلوق بودن قرآن» طفره می‌رفته است(ص۱۷۴). شاید بتوان همین گرایش و منش فکری عبده را در آنجا نیز دید که وی روش عارفان و صوفیان را نابودگر بنیان اجتماع و امت می‌دیده و در زمان ریاست کمیسیون نظارت بر نشر شاهکارهای ادبیات کهن، اجازه نشر کتاب فتوحات مکیه ابن‌عربی را صادر نکرد(ص۱۸۲). عبده همچنین باور داشت که اسلام عناصر ثابت و تغییرناپذیری در قالب دستورهای اخلاقی و عقیدتی‌اش دارد که هرگز بر سر آنها چانه نمی‌توان زد(ص۱۹۳).

شاگردان عبده نیز همین روش استاد را پی گرفتند. رشید رضا که میراث‌دار برجسته عبده بود، در مقابل انتشار کتاب علی عبدالرازق درباره «اسلام و مبانی حکومت» پرخاشگرانه گفت که این کتاب تلاش تازه دشمنان اسلام برای تضعیف دین و متلاشی کردن آن از درون است(ص۲۲۲). این در حالی است که عبدالرازق به عنوان یک استاد شناخته شده مسلمان، پدیده «خلافت اسلامی» را پدیده‌ای عرفی و بی‌ارتباط به پیامبر اسلام خوانده بود. اینجاست که می‌توان میزان تصلب پدران جنبش احیای دین و سلفی‌گری را سنجید و بین آنها با وضعیت کنونی جهان اسلام پیوند زد. این در حالی است که به قول حورانی، رشید رضا نقش مهمی در سیاست‌های اسلامی ابتدای قرن بیستم ایفا کرده است(ص۲۵۹).

آلبرت حورانی در بخش دیگری از کتابش به افکار مشابه عبده و رشید رضا در جهان اسلام اشاره کرده و از قول شیخ حسین الجسر؛ دانش‌آموخته لبنانی الازهر آورده که وی در رساله حمیدیه، از جهاد ابتدایی برای هدایت غیرمسلمانان و نیز برده‌داری دفاع کرده است(ص۲۵۶)؛ تلاش‌هایی که می‌توان آنها را نیز در قالب سلفی‌گری و جنبش بازگشت به اسلام اولیه بررسی کرد. حورانی می‌گوید: «به نظر رشید رضا و نویسندگان همتای او، مبالغه کردن در وصف اهمیت وحدت و برشمردن عیب‌های تفرقه، بی‌مورد است.»(ص۲۶۱) اینجاست که زمینه‌های گرایش و ارادت رشید رضا به وهابیت و آل‌سعود روشن می‌شود؛ به ویژه آنجا که می‌گوید که ابن‌سعود تقریبا بهترین نگاهبان اصول بنیادین اهل سنت و بهترین مدافع آن بعد از خلفای راشدین است(ص۲۶۴). البته رشید رضا به این نیز اکتفا نکرده و طعنه قومیت‌گرایانه‌ای به ایرانیان و شیعیان وارد می‌کند، آنجا که از خطر بازگشت «پادشاهی مجوسان و حاکمیت دین مجوس» سخن می‌گوید(ص۲۶۴).

در کنار این مواضع بیشتر سیاسی تا فکری، رشید رضا می‌کوشید انعطاف‌هایی برای آنچه که حورانی، «سازگار کردن اسلام با روح زمانه» می‌خواند، نشان دهد. به ویژه در مسأله ارتداد، بین مرتد شورشی با مرتد فکری تفکیک و تفصیل قائل می‌شود و تنها فتوا به قتل اولی می‌دهد(ص۲۶۹).

در جای دیگری نیز از ضرورت بهره‌گیری از ربا به عنوان وسیله‌ای جهت جلوگیری از سیطره اقتصادی سرمایه‌داری غربی یاد می‌کند و حتی برده‌داری را نیز به گونه‌ای تفسیر می‌کند که وسیله‌ای برای دفاع از حقوق زنان باشد(صص ۱ – ۲۷۰)

دیگر نویسنده‌ای که حورانی به بررسی جداگانه آرای او پرداخته، طه حسین مصری است؛ نویسنده‌ای که دوست داشت مصر جدید و مستقل باید بخشی از اروپا شود (ص۳۶۵) و حورانی نمی‌پذیرد که باور طه حسین درباره دوری میان دین و مفهوم «ملت» در دو دهه پایانی عمر طه حسین دچار دگرگونی شده باشد (ص۳۶۹)، چرا که به نظر او دین هر اندازه که اهمیت عاطفی داشته باشد، باز نمی‌تواند هدایت‌گر سیاسی باشد و نگرش ملیت باید بر مفاهیمی غیر دینی استوار گردد(ص ۳۷۰).

در بررسی ملی‌گرایی عربی نیز حورانی به حزب بعث به عنوان یکی از نتایج این فکر در اعراب اشاره کرده و آورده که بعثی‌ها پیامبر اسلام را متعلق به «تمامی اعراب» می‌دانسته‌اند و اسلام را فرهنگ همه عرب‌ها تلقی می‌کرده‌اند(ص۳۹۴).

آلبرت حورانی به پیوند فکری و اختلاف سیاسی میان رشید رضا و اخوان‌المسلمین اشاره کرده و معتقد است که اخوانی‌ها نتوانسته‌اند نحوه کاربست مبانی اسلامی را در جامعه نوین برای خود حل کنند و این مسأله برای‌شان بغرنج باقی مانده است(ص۳۹۷). وی همچنین به اختلاف میان اخوانی‌ها و وهابی‌ها اشاره کرده و می‌گوید: «هدف اخوان تولید هیمنه مردمی برای دست‌یابی به حکومت بود، نه برای بازگرداندن سلطه فضیلت‌های اسلامی.»(ص۳۹۸)

نویسنده کتاب «اندیشه عرب در عصر لیبرالیسم» اثر مشهورش را با این عبارات کنایه‌آمیز پایان داده که شاید برخی تلاش‌های اندیشمندان عرب برای ایجاد سازگاری میان دین اسلام و ارزش‌های جهان جدید، بیشتر به یک احترام به عقایدی می‌ماند که یک عرب مسلمان همواره دلبسته آن بوده است و او را به یاد عظمت گذشته می‌اندازد، هرچند که توان شکل‌دهی به قوانین زندگی جدیدش را ندارد.

این نوشته در صفحه ۱۲۴ شماره ۱۸ ماهنامه «اندیشه پویا» در مرداد ۱۳۹۳ منتشر شده است.