بوروکراتیزاسیون حوزه با روح، سنت و فلسفه حوزه علمیه تضاد دارد

کارنامه پژوهش‌های جامعه‌شناسی تشیع در گفتگو با دکتر سارا شریعتی

علی‌اشرف فتحی: در آغاز سخنم در کنفرانس علمی «جامعه‌شناسی تشیع؛ تعریف، ضرورت‌ها و محدودیت‌ها» نقل قولی از پیتر برک؛ استاد تاریخ دانشگاه کمبریج آوردم که در مقاله «ضرورت همگرایی نظریه اجتماعی و تاریخ»، گفتگوی میان جامعه‌شناسان و مورخان را «گفتگوی ناشنوایان» خوانده و گفته است: «مورخان و نظریه‌پردازان اجتماعی (به‌خصوص جامعه‌شناسان)، هیچ‌گاه به طور کامل سر وفاق و سازگاری با هم نداشته‌اند و به این لحاظ، مصاحب‌های چندان خوبی برای هم به شمار نمی‌روند، در حالی که این دو جریان، بدون شک وجوه اشتراک‌ها و نزدیکی‌های فکری و نظری زیادی با هم دارند.»* از این منظر شاید بتوان خانم دکتر سارا شریعتی را از آن دست جامعه‌شناسان ایرانی دانست که به رابطه میان جامعه‌شناسی و تاریخ اهتمام ویژه دارد و تلاش خود را به درک مؤلفه‌های بومی و اثرگذار جامعه ایران به ویژه از دو منظر شیعی و حوزوی معطوف کرده است و من این تلاش جدی را در طول دو سال همکاری با ایشان در «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» به وضوح دیده‌ام.

در نمایشگاه کتاب امسال، دو کتاب از مجموعه کتاب‌های «جامعه‌شناسی تشیع» با عنوان‌های «طلبه زیستن» و «مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی» منتشر شد که به قلم مهدی سلیمانیه و آرمان ذاکری؛ دو تن از شاگردان دکتر سارا شریعتی (دختر ۵۱ ساله دکتر علی شریعتی و استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران) و تحت نظارت وی تدوین شده بود. در گفتگویی با خانم دکتر شریعتی که به پیشنهاد ماهنامه اندیشه پویا انجام شد، به بررسی کارنامه گروه جامعه‌شناسی تشیع و برنامه‌های پیش روی آن پرداخته‌ام.

 

چه دغدغه‎ای سبب شد که شما پیگیر پروژه‎ای تحت عنوان «جامعه‎شناسی تشیع» شوید و در نتیجه، گروه مطالعاتی جامعه‎شناسی تشیع شکل بگیرد؟

شاید بتوان دغدغه مشترک این گروه مطالعاتی را در دو سطح مطرح کرد؛ در سطح خاص، به عنوان کسانی که حوزه تحقیقاتی‌شان جامعه‌شناسی دین است، طبیعتا به تبع همه جامعه‌شناسان بزرگ، به سراغ دین رایج در جامعه خودشان می‌روند و این دین را موضوع مطالعه قرار می‌دهند. در جامعه ما نیز تشیع مذهب رایج است و نسبتی دیرین با ایران دارد. از این رو مطالعه حوزه‌هایی که از آموزه‌ها و باورهای شیعی تاثیر پذیرفته‌اند یا بر آن تاثیر گذاشته‌اند به عنوان یک ضرورت مطرح بود. اما به نظر می‌رسد مطالعات جامعه‌شناختی تشیع در ایران به نسبت گرایش‎هایی چون “شیعه‌شناسی” که حوزه چند رشته‌ای و گسترده‌ای است، بسیار نادر است و در این زمینه ما با فقر منابع مطالعاتی روبرو هستیم و بسیار نیازمند پژوهش‌های تجربی و توصیفی. این ضرورتی علمی -و نه الزاما اعتقادی- است که ما به شکل خاص در حوزه «جامعه‌شناسی دین» در ایران احساس می‌کنیم و البته می‌توان اشاره کرد که در سطح جهانی نیز، نسبت مطالعات علمی در خصوص تشیع در قیاس با تسنن، بسیار اندک است و اغلب اسلام‌شناسان خارجی، به جز استثنائاتی، به این حوزه کمتر توجه نشان داده‌اند.

در سطح عام نیز اهمیت رویکرد جامعه‌شناختی به تشیع، مبتنی بر تحلیلی از وضعیت اجتماعی ما و موقعیت دین در جامعه امروز ایران است. در این تحلیل، دین به عنوان نظام سازنده اجتماعی و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی، همواره نقش تعیین کننده‌ای داشته و این موقعیت پس از انقلاب با تغییر نقش اجتماعی دین و همچنین کارکردی که در نظام سیاسی و حقوقی کشور یافته است، از اهمیت بیشتری برخوردار می‌شود. دین در مرکز “مسائل” اجتماعی ما قرار دارد و در همه حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، حقوقی، اقتصادی… موثر است. با این وصف شناخت و فهم پدیده‌های دینی از اهم وظایف کسانی است که، چه موافق چه مخالف دین، دغدغه شناخت و فهم این جامعه را دارند. جامعه‌ای که به تعبیر سزر، اگر باید در آن تغییری ایجاد کرد، نخست باید آن را فهمید. با توجه به این ضرورت‎ها بود که جمعی از دانش‌آموختگان علوم اجتماعی که موضوع پژوهش‌شان در حوزه جامعه‌شناسی بوده است، شکل گرفت.

در عین حال، جدا از ضرورت علمی و اجتماعی این پروژه، مطالعه جامعه‌شناختی تشیع مناسبتی ژئوپلیتیک نیز می‌یابد. چرا که مثلا اگر خشونتی که در کشورهای اسلامی تحت لوای اختلاف شیعه و سنی معرفی و تبلیغ می‌شود، با نگاه اجتماعی که ضرورتا انتقادی است، مورد مطالعه قرار گیرد، به اختلاف متنی و اصول اعتقادی نمی‌رسیم بلکه شاهد خواهیم بود که آنچه به عنوان جنگ مذهبی معرفی می‌شود در واقع جنگی بر سر منافع سیاسی و اقتصادی قدرت‌هاست که به تعبیر شریعتی، استحمار کهنه و نو به پا کرده و بر آن دامن می‌زنند.

فکر نمی‌کنید که با این تفاصیل، متهم شوید که با پیش‌فرض‌های مبتنی بر مبانی فکری دکتر شریعتی وارد این پروژه مطالعاتی شده‌اید و یک هدف ایدئولوژیک و حتی سیاسی را پیگیری می‌کنید؟

از متهم شدن البته که مصون نیستیم، هیچ‌کس حتی دورکیم مولف “قواعد روش” نیز که کنار گذاشتن مفاهیم از پیش ساخته، پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها را اساس هر روش علمی می‌دانست، از آن مصون نماند. اما به عنوان دانش‌آموخته جامعه‌شناسی می‌دانیم که مبنای کار ما حرکت از “چیزها به ایده‌ها” است و نه بر عکس. و  ضرورت کار ما به تعبیر بوردیو، استفاده از همه “تکنیک‌های ابژکتیواسیون”. با این حال من فکر می‌کنم به دام خنثی بودن کاذب هم نباید افتاد. اینکه پس از پژوهش جمع‌بندی نظری ارائه کنیم و اصولا پژوهش‌مان نیز مبتنی بر پرسش‌ها و مسائل‌مان باشد، نه تنها با کار علمی در تضاد نیست بلکه  لازمه آن است.

اهداف و نتایج اصلی فعالیت این گروه در جریان این پروژه چیست؟

هدف، نخست طرح این بحث در جامعه علمی ایران، ارائه کتابشناسی‌ای معطوف به پیشینه پژوهش‌های نظری و تجربی در حوزه مطالعات اجتماعی تشیع و در نهایت معرفی و نشر آثاری در این زمینه است. نتایجی که تاکنون بدان دست یافته‌ایم، چنانچه اشاره کردم، شکل‌گیری یک جمع مطالعاتی است و به عنوان اولین گام، تهیه یک پیشینه مطالعاتی و شناسایی آثاری بود که تاکنون در این حوزه انتشار یافته و در کتابخانه ملی به ثبت رسیده است. در نتیجه دو سال تحقیق و برگزاری جلسات متعدد مطالعاتی بیش از صد اثر گزینش، معرفی و نقد شده و انتظار داریم بتوانیم تحت عنوان «کتاب‌شناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع» به زودی منتشر کنیم و امیدواریم مرجعی برای پژوهشگران این حوزه قلمداد شود. طی سال گذشته این جمع مطالعاتی طی جلسه‌ای با حضور اساتید جامعه‌شناسی دین در دانشکده علوم اجتماعی ایران، پروژه و سایت خود تحت عنوان جامعه شناسی تشیع را معرفی کرد و از همه صاحب‌نظران این حوزه دعوت به مشارکت و همکاری نمود. تشکیل جلسات متعدد نقد کتاب، با دعوت از متخصصان این حوزه‌ها و همچنین جلب مشارکت طیفی از اساتید و دانشجویان علوم اجتماعی در این جلسات، از جمله نتایج کوتاه مدت فعالیت‌های این جمع بوده است. در عین حال این جمع، در همایش‌ها و جلساتی که در حوزه جامعه‌شناسی دین برگزار شده است، مشارکت کرده و تلاش نموده است توجه جامعه علمی را به ضرورت مطالعات اجتماعی دین و مشخصا تشیع جلب کند.

آیا در مسیر پروژه و فعالیت گروه، به موانع و مشکلات هم برخورد کردید؟ این موانع از چه سنخی بود‎ه‎اند و نحوه مواجهه شما با این موانع چگونه بود؟ این سؤال را با توجه به این نکته می‎پرسم که هم فعالیت‎های پژوهشی به صورت گروهی در ایران چندان مسبوق به سابقه نیست و هم موضوعی که شما پیگیری می‎کنید، به گونه‎ای بکر و فاقد پیشینه تحقیقاتی قابل توجه است.

بله. چنانچه اشاره کردید، تجربه کار جمعی، بدون هیچ‌گونه امکانات، آن هم در حوزه کلانی چون دین، که نهادهای رسمی، شناخته شده و مشروع خود را داراست، با باورها و اعتقادات جامعه پیوند خورده است و با سیاست روز نیز نسبت دارد، طبیعتا مسأله‌ساز است اما پایداری این جمع ، استقبال دانشجویان از این مباحث و مشارکت جامعه علمی، ما را در مواجهه با این مسائل تقویت کرده و تاکنون توانسته‌ایم با بضاعت اندک خود، در رفع آنها موفق باشیم.

نحوه انتشار آثار این پروژه و گروه از چه منطقی پیروی می‎کند؟ آیا طبق اولویت‎های شما و گروه‎تان اقدام به انتشار اثر می‎کنید و یا انگیزه‎های دیگری نیز دخیل است؟

نحوه انتشار آثار تاکنون، گزینش از میان شاخص‌ترین پایان‌نامه‌هایی است که در حوزه جامعه‌شناسی تشیع انجام یافته است. در اینجا لازم است از جناب آقای قنبری، مدیریت انتشارات نگاه معاصر که از انتشار مجموعه‌ای تحت عنوان «جامعه‌شناسی تشیع» حمایت کردند و در نمایشگاه کتاب امسال دو کتاب «مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی» نوشته آرمان ذاکری و همچنین «طلبه زیستن» اثر مهدی سلیمانیه را منتشر کردند، تشکر کنم. حمایت ایشان از این پروژه، پی‌گیری جهت فراهم ساختن امکان چاپ و آماده‌سازی کتاب، در حالی که ما هیچ امکاناتی جهت ارائه این آثار نداشتیم، بسیار مغتنم بود و  امیدوارم این همکاری در آینده نیز ادامه یابد.

گروه تحت اشراف شما تاکنون جلسات و همایش‎هایی نیز برگزار کرده است. آیا علاوه بر پروژه کتاب‎شناسی، در آینده به برنامه‎های دیگری نیز خواهید پرداخت؟

برنامه‌های آتی ما، انتشار کتاب‌شناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع است و  به موازات آن برگزاری جلسات نقد کتاب با حضور متخصصان این حوزه‌ها ادامه خواهد داشت. در عین حال پس از انتشار کتاب‌شناسی، در نظر داریم به سراغ پایان‌نامه‌های دانشگاهی نیز برویم و شاخص‌ترین تحقیقات را نیز گزینش و معرفی کنیم. اهمیت این کار در این است که اکثریت این پایان‌نامه‌ها، در کتابخانه‌های دانشگاه آرشیو می‌شوند و جز در همان محدوده معرفی و شناخته نمی‌شوند در حالی که برخی از آنها حاصل سال‌ها تحقیق است و از یافته‌های بسیار قابل توجهی در حوزه مطالعات اجتماعی دین برخوردارند.

در میان دو اثر منتشر شده فعلی، کتاب «طلبه زیستن» اثر مهدی سلیمانیه از ایده بسیار نو و بکری برخوردار است. با این حال، نویسنده اذعان دارد که دستاوردهای این پژوهش، قابل تعمیم نیست و نمونه‎های مورد مطالعه، نه به صورت تصادفی بلکه هدفمند انتخاب شده‎اند. اساسا چرا از همان ابتدا از نمونه‎گیری تصادفی برای ایجاد قابلیت تعمیم استفاده نشد؟

در بخش روش، نویسنده به این پرسش که «چرا این پژوهش به گونه‌ای صورت نگرفته که یافته‌های آن قابلیت تعمیم داشته‌ باشند؟»، مفصلا پرداخته است. از نظر وی، تعمیم‌پذیری یا تعمیم‌ناپذیری داده‌های یک پژوهش اجتماعی تابعی از روش تحقیق آن است و تصمیم در مورد نوع روش تحقیق نیز تابعی از عواملی است که بیرون از دایره‌ی تصمیم‌گیری پژوهشگر است. نخستین عامل، کیفیت و چیستی سؤال تحقیق است و جامعه‌شناس با توجه به نوع پرسشی که برمی‌گزیند یا با توجه به میدان تحقیق خود، ناگزیر به استفاده از روش‌های مشخص و از قبل تعیین‌شده‌ای است. پرسش این اثر- طلبه زیستن- از نوع «چگونگی»  است و موضوع اصلی آن دنیای معانی ذهنی طلاب، قضاوت‌های ارزشی و هنجاری آن‌هاست. این گونه پرسش‌های تحقیق ضرورتاً نیازمند استفاده از روش‌های کیفی است که ویژگی‌ آن‌ها نقب زدن به اعماق دنیای ذهنی طلاب است اما ماهیتاً تعمیم‌ناپذیر هستند. عامل تعیین‌کننده دیگر، وجود با عدم وجود پیشینه‌ تحقیق در حوزه‌ مطالعاتی محقق است. انجام تحقیقاتی که نتایج آن‌ها قابلیت تعمیم داشته‌ باشند، نیازمند وجود انباشتی قابل قبول از پژوهش‌های پیشینی است که راه را برای تولید و سنجش فرضیات با روش‌های کمّی و تعمیم‌پذیر باز کنند. در مورد این پژوهش، چنین پیشینه و انباشتی وجود نداشت تا امکان طراحی فرضیات مبنایی برای انجام تحقیقات کمی و تعمیم‌پذیر را فراهم کنند. در چنین وضعیتی چاره‌ای جز انجام تحقیقات کیفی، تولید مفاهیم اساسی و آماده کردن زمینه برای طرح سؤالات و فرضیات تحقیق برای پژوهش‌های کمی بعدی وجود نداشت.

سومین عامل ناشی از خلاء مفاهیم بومی و زمینه‌مند در این حوزه است. تحقیقات کیفی گرچه تعمیم‌ناپذیرند، اما اگر به درستی و با خلاقیت صورت گیرند، امکان تولید مفاهیم ضروری از این دست را فراهم می‌آورند و بخشی از خلأ مفهوم‌پردازی را که علوم‌اجتماعی ما با آن روبروست، برطرف می‌سازند.

و در نهایت می‌توان گفت که انتخاب روش تحقیق گاه از بیرون میدان علم نیز بر محقق تحمیل می‌شود. یکی از شروط انجام پژوهش‌هایی با نتایج قابل تعمیم به کل حوزه‌ی علمیه، امکان نمونه‌گیری وسیع و روشمند از این جامعه‌ی آماری است که تاکنون به دلیل وجود برخی حساسیت‌ها برای محققین مستقل حوزه‌ جامعه‌شناسی دین فراهم نشده‌ است. به نظر می رسد که چنین شرایطی مهدی سلیمانیه  را ناگزیر ساخت که از روش‌های کیفی با نمونه‌های کوچک‌تر استفاده کند.

یعنی امکان نداشت با همکاری نهادهای حوزوی و اعتمادسازی، به یک پژوهش گسترده و قابل تعمیم پرداخت؟ چون ما نمونه مشابهی را در آثار برخی جامعه‌شناسان معاصر داشته‌ایم که نتایج پژوهش‌های نسبتا گسترده خود از طلاب حوزه را منتشر کرده‌اند، بدون آنکه حساسیت خاصی ایجاد شود. نمونه بارز آن، بخشی از کتاب توسعه و تضاد دکتر رفیع‌پور است.

فراموش نکنید این پژوهش در قالب یک پایان‌نامه فردی و از جانب یک پژوهشگر مستقل بدون همکار و همراه انجام شده است، در نتیجه یک پروژه تحقیقاتی جمعی، گسترده و در کادر نهادهای حوزوی و دانشگاهی نبوده است و از سویی نه بر “مشاهدات ساخت نایافته” که بر مشاهدات شخصی روش‌مند مبتنی بوده است. در عین حال چنانچه اشاره کردم، امروز با توجه به “پیچیدگی” عصر ما، تضعیف نهادهای کلان و اهمیت یافتن فرد و سیر زندگی وی، تحقیقات خرد و کیفی رو به رشدند و از دفت و قابلیت مفهوم‌سازی بیشتری برخوردارند.

جلسه دفاع از پایان‌نامه کارشناسی ارشدم در دانشگاه بهشتی، ۱۵ شهریور ۱۳۹۱٫ از چپ: استاد پرویز خرسند، دکتر سارا شریعتی، دکتر قباد منصوربخت (داور)، دکتر محمدعلی اکبری (استاد راهنما) و دکتر حسین واله (استاد مشاور)

شما در مقدمه این کتاب، از نظام جامع طلبگی و سیاست جامعیت در حوزه سخن گفته‎اید و حوزه قم را در قیاس با حوزه نجف، از منظر «پاسخ‎گویی به تمامی نیازهای بشر» موفق‎تر دانسته‎اید. این گزاره از چه پشتوانه علمی و عینی برخوردار است؟ و آیا این جامعیت و تمامیت‎گرایی با گزاره دیگری که در انتهای مقدمه درباره تخصص‎گرایی در حوزه قم آورده‎اید منافات ندارد؟ (هرچند خودتان به پارادوکسیکال بودن این دو مسأله اشاره کرده‎اید.)

در این مقایسه، من از موفقیت حوزه قم در قیاس با حوزه نجف صحبت نکرده‌ام، مقصودم تحولی بود که حوزه‌های علمیه در ایران پس از انقلاب به نسبت حوزه‌های سنتی‌تر پذیرفته‌اند. در پاورقی همان بخش جمله‌ای را به نقل از آیت‌الله مصباح یزدی آورده‌ام که گفته‌اند: “باید دایره فقاهت در حوزه‌های علمیه کمّا و کیفا تا حدی توسعه یابد که بتواند پاسخگوی نیازهای زندگی بشر در همه ابعاد باشد“. بحث من در باره این سیاست “توسعه” و به طور خلاصه، معطوف به پارادوکس میان جامعیت و تخصص است. توضیح می‌دهم: از طرفی در مدیریت حوزه‌ها جامعیت به عنوان یک سیاست پی‌گیری می‌شود و در شکل توسعه‌گرایی ظهور می‌یابد و ما شاهد گسترش کمی حوزه‌ها، ایجاد موسسات و نهادهای اقماری بی‌شمار، تنوع اشکال حضوری و غیر حضوری آموزش دینی، بسط حوزه مداخله طلاب و تکثیر نقش‌های اجتماعی آنان که تا دیروز به تبلیغ محدود می‌شد هستیم. اما این موقعیت به شکل پارادوکسیکالی حوزه را تابع منطق تحولات اجتماعی می‌کند. و از این روست که پدیده‌هایی چون مدرک‌گرایی یا رفتن به سمت اشتغال در میان طلاب به وجود می‌آید.  طلاب در نتیجه درگیر شدن با حوزه‌های متنوعی از سیاست و اقتصاد گرفته تا ورزش و هنر … با مسائل و نیازهای جدیدی روبه‌رو می‌شوند و تخصص به تدریج به یک مطالبه بدل می‌شود و مثلا طلبه‌ای که در  زمینه ورزش، سینما یا دانشگاه … در نقش ناظر حضور دارد، نیاز به تخصص در این حوزه را بیش از هر زمان احساس می‌کند چنانچه مرجعیت نیز از این مطالبه تخصص مصون نمانده و امروز صحبت از “تبعیض در تقلید” می شود-.

در عین حال به نظر می‌رسد این تخصصی شدن با بسط دایره فقاهت ممکن شده است. امروز فقه با گسترش خود در اشکال “فقه سیاسی”، “فقه اقتصادی”، “فقه مدیریتی”، “فقه هنری”، “فقه پزشکی”، “فقه محیط زیستی”،”فقه کشاورزی”، “فقه و ورزش” و حتی “فقه هسته‌ای”،… موقعیت مسلط و هژمونیکی یافته که بی‌سابقه است. با این وصف، پرسش‌هایی که می‌توان مطرح کرد این است: آیا بسط دایره فقاهت، “جامعیت علوم را به “جامعیت فقه” تقلیل نمی‌دهد و حوزه را که در قدیم در آن رشته‌های مختلف علوم (تفسیر، حدیث، فلسفه، کلام، ادبیات و حتی طب و ریاضی) تدریس می‌شد به تعبیر مطهری به «دانشکده فقه» بدل نمی‌کند؟ در این صورت فقهی که در آغاز به فهم دین معنا می‌شد و سپس استنتاج احکام، امروز در نتیجه بسط بی‌سابقه خود، هم به یک فلسفه و هم به یک علم بدل شده و که رشد دیگر علوم را در حوزه دین و همچنین در حوزه کلان اجتماعی، خارج از نظارت خود ناممکن می‌سازد. شاید از این روست که علامه طباطبایی در نقل قولی از ایشان، یکی از علل عدم رشد علوم اجتماعی را در اسلام، فقه دانسته‌اند و البته این بحث، با موقعیت جدیدی که فقه یافته است، به شکلی جدی‌تر امروزه مطرح است.

از سوی دیگر، آیا توسعه حوزه در سطح جامعه و فراگیرشدن آن، باعث نمی‌شود که تمایز نهادی حوزه در سطح کلان اجتماعی به استحاله رود؟ تا آنجا که طلاب که به قصد تأثیرگذاری در جامعه حضور پیدا می‌کنند، بیش از آنکه تاثیرگذار باشند، خود از  این جامعه کلان تاثیر بپذیرند؟ توسعه نظام طلبگی، کثرت طلاب، انتخابی شدن تلبس و حضور طلاب در همه حوزه‌ها، آیا باعث نمی‌شود که از این پس فرق طلبه و غیر طلبه دیگر محسوس نباشد و آنچه “زی طلبگی” می‌نامیم، در زی عموم جامعه به تحلیل رود و طلبگی دیگر فاقد خودویژگی هایی باشد که از عموم مردم متمایزشان می‌کند؟ وجوه ممتاز “طلبه زیستن” امروز چیست؟ در کجاست؟ در اینجاست که تخصص در برابر جامعیت، مطرح می‌شود و بوروکراتیزاسیون حوزه با “روح”، “سنت” و “فلسفه ” حوزه در تضاد می‌افتد.

یعنی شما معتقدید که بوروکراتیزاسیون حوزه و تخصص‌گرایی منجر به پدیده موسوم به «تورم فقه» شده است؟ به نظر می‌رسد که بوروکراسی کنونی حوزوی و نظام آموزشی فعلی به سمت پررنگ کردن علوم دیگری جز فقه نیز پیش رفته و از قضا، برخی سنت‌گرایان و معمرین حوزه را نسبت به کمرنگ شدن اشتغال طلاب به فقه نگران کرده است.

مقصودم این است که تخصصی شدن با بسط دایره فقاهت ممکن شده است. اگر دایره فقاهت به همه حوزه‌های مختلف زندگی و جهت رفع همه نیازهای بشر بسط پیدا نمی‌کرد، تخصصی شدن به عنوان یک نیاز مطالبه نمی‌شد و اصولا بوروکراتیزاسیون حوزه خود محصول چنین مطالبه‌ای است، چرا که بوروکراتیزاسیون به عنوان یک شکل سازماندهی و مدیریت فعالیت‌های اجتماعی زمانی اتفاق می‌افتد که حوزه فعالیت توسعه یابد و در نتیجه نیاز به تقسیم کار  و ایجاد تخصص به وجود آید. توسعه حوزه پس از انقلاب و بسط دایره فقاهت، مسؤولان آن را به سمت مدرنیزاسیون نظام آموزشی آن و تخصصی کردن حوزه‌های فقاهت سوق داده است. این یک توصیف است از تحولاتی است که حوزه پس از انقلاب پذیرفته است اما چنان‌چه می‌دانید، بوروکراسی در عین حال که یک ضرورت مدیریتی است اما تبعات ناگزیری نیز دارد. این تخصصی شدن، ضرورتا به تخصصی شدن قوانین و قواعد نیز خواهد انجامید و از آنجا که در نظام دینی این فقه است که نقش قانونگذاری دارد، در نتیجه با گسترش حوزه و توسعه دامنه مدیریت آن، این فقه است که توسعه می‌یابد تا بتواند پاسخگوی همه نیازها و مسائل اجتماعی باشد. بر این اساس به نظرم، میان توسعه حوزه و توسعه فقه، یک رابطه مستقیم وجود دارد، همچنان‌که میان گسترش بوروکراسی و بسط و پیچیده شدن هنجارها و قوانین.  و اما  نگرانی نسبت به ورود علوم دیگر جز فقه، احتمالا به دلیل ضرورت پرداخت به علومی است که فقه در مقام فانونگذار می‌خواهد بدان بپردازد. ضرورتی که در نتیجه توسعه به وجود آمده است. مثالی می‌زنم: فقه سیاسی مگر می‌تواند جدا از مطالعه علم سیاست ممکن شود؟  در نتیجه آموزش علوم سیاسی نیز به یک ضرورت بدل می‌شود.

ارزیابی نهایی و کنونی شما به عنوان یک جامعه‎شناس از نهاد روحانیت و طلبه‎ها پس از این پژوهش چه تغییری کرد؟ آیا اساسا به نظریه جدیدی درباره وجوه اجتماعی حوزه علمیه و طلاب آن رسیدید؟

در واقع بحثی که در خصوص پارادوکس جامعیت و تخصص طرح کردم، محصول مطالعه پژوهش ارزشمند مهدی سلیمانیه بود. پژوهش مفصلی که این کتاب -که به سنخ‌شناسی جامعه‌شناختی زیست طلبگی می‌پردازد- صرفا فصلی از آن است. مهم‌ترین یافته من از این پژوهش، “تکثر انواع” در نظام طلبگی و همچنین “بوروکراتیزاسیون” حوزه و پیامدهای خواسته و ناخواسته آن بود. این تکثر انواع، تمایز دو تیپ نوگرا و سنتی و در عین حال پیچیدگی آنها که تفکیک‌شان را به زعم نویسنده دشوار می‌سازد، کلیشه الگوی واحد “زی طلبگی” را به چالش می‌کشد و برساخت یک “نمونه نوعی” طلبه را دشوار می‌سازد.

در عین حال این پژوهش از ظهور تیپ سومی نیز تحت عنوان “طلبه  بوروکرات” خبر می‌دهد که در مصاحبه‌های انجام‌شده، به عنوان “حاضر غایبی” خودنمایی می‌کرد. ظهور این تیپ سوم را سلیمانیه، از نتایج ناخواسته پروژه بوروکراتیزاسیون وسیع حوزه و نزدیکی آن به نظام جدید دانشگاهی می‌داند که همراه با محصولات کمی چون امتحانات کتبی، سیستم نمره‌دهی دانشگاهی، – و در نتیجه پدیده‌هایی چون تقلب، ایجاد نظام مدارک شبه‌دانشگاهی و معادل، ورود ارزش‌های مادی، امکان دسترسی به موقعیت‌های اجتماعی بهتر با مدارک تحصیلی بالاتر، … به نظام آموزشی حوزه وارد شده است. پدیده جدیدی که در حوزه قدیم کمتر با آن آشنا بوده‌ایم، حوزه‌ای که مثلا شریعتی در “مکتب تعلیم و تربیت اسلام” از آن سخن می‌گوید.

درباره کتاب دیگر این پروژه (مقدمه­‎ای بر مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‎­های شیعی، نوشته ی آرمان ذاکری) چرا بر حکمت اسلامی تمرکز کرده و آن را به عنوان ملاک گزینش نمادهای سنت شیعی در نظر گرفته‎اید؟ (تقسیم‎بندی به فلسفه و مکتب تفکیک). در حالی که مواجهه فقها با مسائل اجتماعی نقش پررنگ‎تری نسبت به مواجهه فلاسفه و حکمای شیعه داشته است.

نخست اشاره کنم که اصولا مطالعه سنت‌های فکر شیعی با ابزارهای علوم انسانی جدید سابقه زیادی ندارد و ما در این  نوع مطالعات همچنان در ابتدای راه قرار داریم و در مقدمه‌ای هم که ذیل عنوان «در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع» بر این پژوهش نوشته‌ام، به این مسأله و همچنین برخی از محدودیت‌هایی که مطالعه اجتماعی دین، اسلام و مشخصا تشیع  می‌تواند در بر داشته باشد، اشاره کرده‌ام. در عین حال قوام یافتن حوزه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع، در جامعه‌ای با زمینه فرهنگ دینی، مستلزم شروع بحثی پیشینی در نسبت علوم اجتماعی و اسلام بود. پژوهش آقای ذاکری، با این اشاره که دو سنت فقهی و عرفانی، می‌بایست خود موضوع پژوهش مستقلی قرار گیرند مشخصا سه مورد را در سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی را که بخش مهمی از مجموعه سنت‌های شیعی را می‌سازند، انتخاب و مورد مطالعه و مقایسه قرار داده است. با ذکر این نکته که مطالعه موردی آرای یک فیلسوف، یک عالم تفکیکی یا یک روشنفکر دینی را نمی‌توان به کلیت آن جریات تعمیم داد و از تمایزات و تعارضات درونی آرای فلاسفه، عالمان تفکیکی یا روشنفکران دینی غافل بود. علت انتخاب سه سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی – و نه فقه – برای مطالعه را  از این رو بوده است که بیشتر از دیگر سنت‌ها، وارد ساحت «تفکر مفهومی» شده‌اند و مفاهیمی مانند «عقل»، «علم» و «عینیت» را موضوع اندیشه قرار داده‌اند، در حالی که مثلا فقه در شکل سنتی خود، به دلیل اینکه موضوعش جزئی است (پاسخ به سؤالات مؤمنین و کشف احکام) کمتر وارد حوزه تفکر مفهومی شده، نهایتا تا حدود «مکانیزم‌های کشف احکام» پیش می‌رود که منجر به شکل‌گیری علم اصول فقه می‌شود. از این رو می‌توان گفت که پژوهش در رابطه با نسبت «فقه» و «علم»، روش‌شناسی متفاوتی را طلب می‌کند که سنخ کار را از مدلی که در این پژوهش انتخاب شده متفاوت می‌سازد. هر چند در همین اثر نیز پاره‌ای آرای متأثر از فقه آیت‌الله جوادی آملی در نسبت با علوم اجتماعی نیز مورد سنجش قرار گرفته است. اما شرایط همین سنجش به این دلیل فراهم شده که یک فیلسوف (آیت‌الله جوادی آملی) در برخی مواضع، مواد فقهی را موضوع اندیشه قرار داده و آنها را وارد ساحت تفکر مفهومی نموده است.

ولی توجه اصلی این بخش از کتاب، معطوف به ارائه گزارشی از آرای فلسفی آقای جوادی آملی بوده که عینیت و اثرگذاری اجتماعی بسیار نحیفی دارند و به مواجهه آرای فقهی ایشان با علوم اجتماعی بسیار کمتر پرداخته شده و در حد بحث «اسلامی‌سازی علوم» تقلیل داده شده است.

بخشی از کتاب آقای ذاکری، به آرای ایشان در کتاب «جامعه در قرآن» هم اشاره کرده که در بسیاری موارد منبعث از دیدگاه‌های فقهی ایشان است. نویسنده همچنین به بحث مهم «عقل ظنی» که ریشه آن در دیدگاه‌های اصول فقهی آیت‌الله جوادی آملی است و تنها در حاشیه آثار ایشان اشاراتی به آن شده نیز توجه داشته و به تعارض دو مبنای «فلسفی» و «فقهی» در «مبانی» پرداخته است. در عین حال به نظر می‌رسد وجود این فرض که در دوره پس از انقلاب تاکنون، جریانی از فلاسفه اسلامی نقشی جدی در تحولات سیاسی مربوط به حوزه علم ایفا کردند و ضرورت سنجش نقش و تاثیرگذاری آنها در فضای آکادمی به خصوص از منظر اسلامی سازی علوم، در انتخاب مورد مطالعه نیز موثر بوده است.

انتخاب مکتب تفکیک نیز بر پیش‌فرض مشابهی مبتنی بوده است. بدین معنا که از نظر نویسنده، ظرفیت‌هایی در مکتب تفکیک به عنوان یکی از سنت‌های مهم فکر شیعی وجود دارد که در صورت بسط یافتن می‌تواند افق‌های جدیدی را پیش روی علوم اجتماعی بگشاید. این ظرفیت‌ها نیز تاکنون چندان مورد مطالعه قرار نگرفته‌اند و مکتب تفکیک در حاشیه باقی مانده است. این مکتب به دلیل ورود به «نقد فلسفه»، به «نقد عقل بشری» وارد شده و  «نقد عقل» و تعیین حدود آن یکی از مهم‌ترین مقدمات شکل‌گیری علوم اجتماعی است. ایده «تفکیک» می تواند مجالی برای حضور مستقل عقل قابل نقد بشر در حوزه‌هایی باز کند که تداوم آن می‌تواند به تحولی جدی در نسبت سنت‌های شیعی با علوم اجتماعی منجر شود. امری که در پژوهش حاضر از خلال گفت‌وگوهای حضوری نویسنده با علامه حکیمی و تایید نهایی فصل بررسی آرای علامه حکیمی توسط خود ایشان تا حدودی انجام شده است.

نهایتا این مسأله مهم هم مد نظر بوده که سه سنت فلسفه اسلامی، تفکیک و روشنفکری، در نسبت با علوم اجتماعی موجود سه دعوی متفاوت داشتند. مکتب تفکیک از تفکیک میان دین با علم و فلسفه، لزوم حدگذاری در علم و فلسفه و معین کردن میزان بُرد معلومات آنها سخن می‌گوید، فلسفه اسلامی در قرائت آیت‌الله جوادی آملی قائل به ناسازگاری اسلام با علوم اجتماعی موجود و در نتیجه لزوم اسلامی‌سازی علوم است و روشنفکری دینی به خصوص در خوانش شریعتی حکم به سازگاری اسلام و علوم اجتماعی می‌دهد. و این یکی از مهم‌ترین نتایج این کتاب است که  تکثر درونی سنت شیعی را نشان می‌دهد. سنتی که از  گرایش‌های مختلف فلسفی، فقهی، کلامی، عرفانی، تفکیکی، روشنفکری … تشکیل شده و نمی توان به شکل مفرد به کار گرفته شود و از این روست که نویسنده، عنوان کتاب خود را سنت‌های شیعی و نه سنت شیعی نامگذاری کرده است. تکثر درونی سنت‌های شیعی، سلطه یک سنت را به نام کلیت آن به پرسش می‌کشد. از این رو، مطالعات جامعه‌شناختی تشیع جهت فهم اینکه چرا علی‌رغم وجود امکانات نظری متکثر در این سنت‌های فکری، در دوره‌های تاریخی مختلف، یک رویکرد غلبه پیدا می‌کند و به ضرر دیگر سنت‌های موجود تاریخی، سلطه و مشروعیت می‌یابد، بیش از هر زمان ضروری است.

برای درک این پارادوکس، تا چه حد به مباحث و داده‌های تاریخی توجه شده است؟ اساسا تقلیل چنین مباحثی را به مسائل انتزاعی نظیر نگاه آقای جوادی آملی به بحث «اصالت وجود» از منظر فلسفه اسلامی چقدر راهگشا می‌دانید؟

«تقلیل‌گرایی» زمانی می‌تواند صادق باشد که این پژوهش ادعای مطالعه «همه جریان‌های شیعی» را داشته باشد، اما چنانچه اشاره شد این پژوهش چنین ادعایی ندارد و طبیعتا می‌بایست با پژوهش‌های دیگر و در نظر گرفتن سنت‌هایی دیگر در فکر شیعی تکمیل گردد، در حالی در این حوزه‌ها ما همچنان در ابتدای راهیم.

* حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ؛ روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، تهران: طرح نو، ۱۳۸۷، ص ۲۱۰

همین گفتگو در سایت‌های مباحثات، جامعه‌شناسی تشیع و آرشیو اینترنتی دکتر سارا شریعتی

  

فقیهی برای همه اعصار

نگاهی به ادوار سیاسی زندگی آیت‌الله‌العظمی سیستانی و نقش وی در تحولات معاصر عراق

علی‌اشرف فتحی: نقش‌آفرینی آیت‌الله‌العظمی سیستانی به عنوان پرنفوذترین مرجع تقلید شیعیان در جریان عملیات‌های اخیر گروه موسوم به داعش، بار دیگر ضرورت توجه به پیشینه و نقش این مرجع تقلید برجسته شیعه را آشکار ساخته است. اکنون این پرسش مطرح است که آیا آیت‌الله بار دیگر خواهد توانست شیعیان و عراق را از یک بحران مذهبی – سیاسی دیگر عبور دهد؟

۱- فقیه عصر سکوت

«آقا سید محمد باقر صدر نه با مخالفین امام همراهی می‌کرد و نه سعی می‌کرد بر خلاف فضای نجف، با انقلابیون و مخالفان شاه همراه شود، ولی چون چهره روشنفکری داشت برای امام احترام قائل بود. آقای سیستانی هم در آن زمان این‌گونه بود و درس محدودی در خانه‌اش داشت. با دستگاه‌ها و بیوت هم زد و بند نداشت و فقط مشغول به تدریس بود. یادم هست پسر مرحوم آقای مروارید که از زهاد مشهد بودند از شاگردان قدیمی آقای سیستانی بود و وقتی دوستداران امام در مدرسه آقای بروجردی جمع شده بودند یک بار ایشان هم آمد و گفت آقای سیستانی گفته اگر دانشجویان ایرانی مقیم اروپا به عراق آمدند از آنها بخواهید نشریات آنجا را برای مطالعه ایشان بیاورند. خلاصه اینکه ایشان علاقه‌مند به مطالعه این نشریات بودند ولی ترجیح می‌دادند در مسایل سیاسی و امور بیوت دخالت نکنند و فقط مشغول درس و بحث باشند. حتی زمانی که بعد از فوت آقای حکیم، ۱۲ نفر از مدرسین قم مثل آقای منتظری، آقای مشکینی، آقای ربانی شیرازی، آقای صالحی نجف‌‌آبادی و … بیانیه‌ای در دفاع از مرجعیت امام نوشتند، در نجف نیز عده‌ای مثل آقا سید محمد باقر صدر، صدرا بادکوبه‌ای، فیروزآبادی (صاحب عنایة‌الاصول) و شیخ مجتبی لنکرانی (هم‌بحث آیت‌الله خویی) بیانیه‌‍‌‌هایی در دفاع از مرجعیت آقای خویی دادند. اما در همین جریان نیز آقای سیستانی وارد نشد و دخالت نکرد» (۱)

اینها خاطرات مرحوم حجة‌الاسلام شیخ محمدحسین شریعتی از نزدیکان امام خمینی در نجف بود که درباره جایگاه و فعالیت آیت‌الله‌العظمی سیستانی در دهه چهل شمسی سخن گفته بود. در آن سال‌ها آیت‌الله سیستانی از فضلای جوان حوزه نجف محسوب می‌شد و مورد توجه استادش مرحوم آیت‌الله‌العظمی خوئی قرار داشت. سعید حجاریان نیز در سال ۱۳۸۴ طی گفتگویی با نگارنده درباره علاقه آیت‌الله سیستانی به شناخت تاریخ ژاپن و سیر پیشرفت آن سخن گفته بود. هرچند علاقه به ژاپن در میان بزرگان نجف، مسبوق به سابقه بود و آخوند خراسانی (۲) و برخی نویسندگان حوزوی مجلات نجف (۳) نسبت به پیشرفت‌های محسوس ژاپنی‌ها در ابتدای قرن بیستم حساس بوده و تحولات این کشور را پیگیری می‌کردند.

مرحوم آیت‌الله‌العظمی خویی و شاگردش آیت‌الله‌العظمی سیستانی

با اخراج جمعی از روحانیون ایرانی مقیم عراق از این کشور به دستور بعثی‌ها در ابتدای دهه پنجاه شمسی، نقش آیت‌الله سیستانی در میان نزدیکان و حواریون آیت‌الله خویی پررنگ‌تر شد و با ورود به هیأت استفتای این مرجع تقلید اثرگذار معاصر، در جرگه علمای رده دوم نجف در دهه پنجاه و شصت شمسی مطرح شد.(۴)

آیت‌الله سیستانی طی این سال‌ها به عنوان یکی از بازوان علمی استاد نامدارش، سخت‌ترین شرایط ناشی از سیطره بعثی‌ها بر عراق را تاب آورد و کوشید با دوری‌گزینی از سیاست به تقویت بنیه علمی حوزه هزار ساله نجف بپردازد؛ حوزه‌ای که تحت فشار بی‌سابقه بعثی‌ها روزگار ضعف و انزوای خود را می‌گذراند.

۲- فقیه عصر گذار

با سرکوب بی‌سابقه و وحشیانه شیعیان عراق در جریان انتفاضه شعبانیه سال ۱۹۹۱میلادی که با چراغ سبز امریکایی‌ها در دولت جرج بوش اول، منجر به کشتار بیش از سیصد هزار شیعه و کُرد عراقی و آوارگی دو میلیون نفر شد، آیت‌الله‌العظمی خویی و بزرگان نجف نیز به عنوان رهبران این خیزش مردمی، تحت فشار بی‌سابقه قرار گرفتند و سید خوئی به همراه برخی اعضای خانواده و شاگردانش بازداشت و به بغداد منتقل شد تا مجبور به دیدار با دیکتاتور جلاد عراق شود. تصاویر دیدار اجباری آیت‌الله خوئی و صدام حسین به سرعت منتشر شد تا خیزش بی‌سابقه مردم عراق مهار شود.

ملاقات اجباری و تحقیرآمیز مرحوم آیت‌الله‌العظمی خویی با صدام حسین

حوزه نجف بعد از این سرکوب وحشیانه به انزوای شدید فرو رفت و زعیم آن نیز در ماه‌های پایانی عمر ۹۴ ساله‌اش تحت حصر و کنترل شدید دستگاه بعثی قرار داشت. تابستان ۱۳۷۱ (یک سال و نیم بعد از قیام شیعیان) آیت‌الله‌العظمی خویی در انزوا و حصر درگذشت و حکومت صدام اجازه برگزاری تشییع جنازه علنی را صادر نکرد. آیت‌الله سیستانی که اکنون از مهم‌ترین شاگردان استادش بود، به همراه تعداد بسیار معدودی از نزدیکان و یاران سید خوئی، بر جنازه این فقیه بلندآوازه شیعه در حرم علوی(ع) نماز خواند. این نخستین جلوه‌گری از جایگاه خاص سید سیستانی در حوزه نجف بود، چرا که در سنت دیرپای حوزویان، اقامه نماز بر پیکر یک فقیه و استاد بزرگ حوزوی غالبا به معنی اعلام جانشینی پیش‌نماز محسوب می‌شده است. بدین ترتیب از ۱۷ مرداد ۱۳۷۱ مرجعیت آیت‌الله سیستانی آغاز شد. هرچند در آن زمان، آیت‌الله‌العظمی سید عبدالاعلی سبزواری به همراه برخی شاگردان شاخص سید خوئی در نجف و قم (حضرات آیات عظام مرحوم سید محمد روحانی، مرحوم شیخ جواد تبریزی، مرحوم سید علی بهشتی و شیخ اسحاق فیاض) در قید حیات بودند، اما حوزه نجف مرجعیت و زعامت سید سیستانی را پذیرفت و این محوریت، با رحلت آیت‌الله سید عبدالاعلی سبزواری در ۲۵ مرداد ۱۳۷۲ کاملا تثبیت شد. دیگر شاگرد برجسته آیت‌الله خوئی که احتمال زیادی می‌رفت که جانشین استادش شود، دامادش آیت‌الله سید نصرالله مستنبط بود که در زمان حیات سید خوئی به مرگ مشکوکی از دنیا رفت. برخی نزدیکان سید خوئی حکومت صدام را متهم به قتل این فقیه مهم حوزه نجف در سال ۱۳۶۴ شمسی کرده‌اند.

اقامه نماز بر پیکر مرحوم آیت‌الله‌العظمی خویی به امامت آیت‌الله‌العظمی سیستانی؛ بدون حضور مردم و تحت تدابیر شدید امنیتی در حرم علوی (ع)

بدین ترتیب سید سیستانی در سن ۶۲ سالگی به عنوان زعیم حوزه نجف و مهم‌ترین مرجع تقلید شیعیان جهان مطرح شد. آیت‌الله سیستانی در شرایطی سرپرستی حوزه نجف را عهده‌دار شده بود که این حوزه در ضعیف‌ترین حالت ممکن در طول فعالیت پر رونق علمی و سیاسی خود در صد سال گذشته به سر می‌برد. دهه نخست مرجعیت آیت‌الله سیستانی با دهه پایانی حکومت وحشت بعثی‌ها همزمان بود و این فقیه آرام و کم‌حرف نجف که حتی برخی نشریات مطرح غربی از اون با عنوان «سیستانی خاموش» یاد می‌کردند، توانست این حوزه سرکوب‌شده و مقهور را از خاموشی کامل نجات دهد. دوره ده ساله نخست مرجعیت آقای سیستانی با انحطاط تدریجی حکومت صدام زیر فشار تحریم‌های اقتصادی غرب همراه بود، با این حال رژیم صدام هرگز به مرجعیت نجف اجازه نداد که فعالیت چشم‌گیری در این سال‌ها انجام دهد و تنها تلاش سید سیستانی معطوف به اداره امور حوزه و پاسخگویی به سؤالات و نیازهای شرعی شیعیان معطوف بود. اما همه این فشارها نتوانست مانع از محبوبیت روزافزون زعیم حوزه نجف شود. با آنکه بیشتر مراجع تقلید شیعه در ایران زندگی و فعالیت می‌کردند، اما سید سیستانی همچنان نخستین رهبر مذهبی شیعیان شمرده می‌شد و انواع و اقسام تلاش‌ها نتوانست مانع از نفوذ صعودی وی در جهان تشیع شود.

۳- فقیه عصر بحران

همزمان با آغاز جنگ دوم خلیج فارس در ساعات پایانی سال ۱۳۸۱ و سقوط صدام در فروردین ۱۳۸۲ شمسی، دومین دهه و دوره مرجعیت آیت‌الله سیستانی نیز آغاز شد. این بار سید سیستانی با وجود همه فشارها و رقابت‌ها، به عنوان مرجع بی‌بدیل شیعیان نقش مهمی در انتقال مسالمت‌آمیز قدرت در عراق پس از صدام ایفا کرد. در این دوره بود که حتی مراجع برجسته مقیم نجف نیز محوریت آقای سیستانی را پذیرفته و زعامت وی را بر محوریت خود ترجیح دادند. فی‌المثل چندی پیش نیز شیخ محمود فیاض، فرزند آیت‌الله‌العظمی شیخ اسحاق فیاض از مراجع اربعه نجف درگفت‌وگویی به دیدگاه پدرش نسبت به جایگاه آیت‌الله‌العظمی سیستانی اشاره کرده و گفته بود: «در حال حاضر آیت‌الله سیستانی مرجع همه شیعیان و نماد شیعیان هستند. لذا حاج‌آقا همه جا بیان می‌کنند که باید ایشان را تقویت کرد و اگر خدای ناکرده به ایشان صدمه‌ای وارد شود، مرجعیت شیعه ضرر خواهد کرد. برای همین هم هر دو سه ماه یک‌بار برای ملاقات آقای سیستانی می‌روند و البته توقع بازدید هم ندارند.»

شاید نخستین اقدام مهم آیت‌الله سیستانی در ابتدای این دهه این بود که با سکوت خود در برابر حمله قوای ائتلاف به عراق، تن به آخرین تلاش‌های مذبوحانه صدام برای بقای رژیم دیکتاتوری‌اش نداد و راه را برای سقوط صدام مهیا کرد. آقای سیستانی هرچند همچون دیگر رهبران شیعه عراقی همچون شهید آیت‌الله سید محمدباقر حکیم و مرحوم سید عبدالعزیز حکیم، با غربی‌ها همکاری مستقیم نکرد و حتی از پذیرفتن مقامات امریکایی حاکم بر عراق همچون جی گارنر و پل برمر به شدت پرهیز داشت، اما به هیچ وجه خواهان مقاومت در برابر سقوط صدام نیز نشد و پس از آن نیز نقش کلیدی در تشویق مردم به شرکت در انتخابات مختلف برای تغییر نظام و قوانین حاکم بر عراق ایفا کرد.

این مرجع تقلید متنفذ شیعه در این روش میانه‌روانه خود ملامت‌ها و تندخویی‌هایی را نیز از جانب برخی روحانیون شیعه تحمل کرد و حتی از سوی طلبه جوانی به نام مقتدا صدر مورد بازخواست قرار گفت که که چرا به عنوان یک ایرانی در مسائل داخلی عراق اظهار نظر می‌کند. هرچند مقتدا صدر بعدها موضع خصمانه خود نسبت به آیت‌الله را کنار گذاشت، چرا که یک سال پس از سقوط صدام و در تابستان سال ۱۳۸۳ آیت‌الله سیستانی با وجود آنکه به دلیل بیماری به لندن سفر کرده بود، در نزاع میان مقتدا صدر و نیروهای امریکایی – عراقی مداخله کرد و مانع از قتل‌عام هواداران این روحانی جوان عراقی شد.

با آغاز عملیات‌های تروریستی بعثی‌ها و القاعده در عراق از بدو سقوط صدام، آیت‌الله سیستانی تمام تلاش خود را به کار گرفت که این جنایات تروریست‌ها منجر به جنگ و نزاع میان شیعه و سنی نشود. هرچند نمی‌شد کتمان کرد که برخی از حکومت‌های اسلامی غیرشیعه از قدرت گرفتن اکثریت شیعه عراق نگران بودند و از همین رو طی دهه گذشته همواره از حامیان مالی و سیاسی تروریست‌های بعثی و سلفی در عراق به شمار می‌رفته‌اند. اما تلاش‌های آیت‌الله برای جلوگیری از جنگ مذهبی به قدری پررنگ بود که جمال الخاشقجی؛ یک روزنامه‌نگار مشهور سعودی طی مقاله‌ای اذعان کرد که اگر آقای سیستانی نیز همچون برخی مفتی‌های سلفی و تکفیری، فتوای قتل مسلمانان سنی را صادر کند، شیعیان و مقلدان وی امنیت را از همه سنی‌ها سلب خواهند کرد، بنابر این سران مذهبی اهل سنت همچون شیخ الازهر، مفتی سعودی و شیخ یوسف قرضاوی باید به نجف رفته و دستان آقای سیستانی را ببوسند، چرا که وی تنها شخصیت شیعی است که دعوت به آرامش می‌کند.

این‌گونه مواضع آشتی‌جویانه آیت‌الله سبب شده که حتی علمای برجسته اهل سنت عراق همچون شیخ خالد الملا رییس جماعت علمای [اهل سنت] عراق اعلام کند که آیت‌الله سیستانی بدون شک، مرجع همه عراقی‌هاست. با این حال در جریان بحران اخیر عراق که گروه موسوم به داعش آغازگر آن بوده است، برخی سران عشایر اهل سنت عراق که دل خوشی از حاکمیت شیعیان ندارند، اقتدار آیت‌الله را برنتابند و حتی خواهان انفجار خانه وی شوند. هرچند تاکنون آیت‌الله سیستانی در دام خانمان‌سوز سوق دادن عراق به سوی جنگ مذهبی نیافتاده است، اما حرکات مرموز داعشی‌ها نشان می‌دهد که مخالفان حاکمیت اکثریت شیعه در عراق تا چه حد به شعله‌ور کردن آتش اختلافات مذهبی در عراق و منطقه علاقه دارند. بعید به نظر می‌رسد که این بار نیز داعش بتواند خدشه‌ای در مدیریت صلح‌جویانه آیت‌الله ایجاد کند. هرچند این مرجع تقلید ۸۳ ساله شیعیان خواهان دفاع همه‌جانبه از سرزمین، مردم و مقدسات عراق در برابر وحشی‌گری‌های داعش شده است، اما حتی همین فراخوان را نیز می‌توان در چارچوب نظام فکری آیت‌الله سیستانی مبنی بر نفی خشونت مذهبی و فرقه‌ای در عراق و جلوگیری از قانون‌شکنی و تضییع حقوق اکثریت مردم عراق تعریف کرد.

پاورقی‌ها:

۱-     قمی‌ها در نجف، گفتگوی نگارنده با مرحوم حجة‌الاسلام شریعتی، آبان ۱۳۸۷

۲-     علی ططری، فاطمه ترک چی، آخوند خراسانی به روایت اسناد، سند شماره ۱۳۱

۳-     درة‌النجف، سال اول، شماره دوم، ۲۰ ربیع‌الثانی ۱۳۲۸ق

۴-     غلامرضا اسلامی، غروب خورشید فقاهت، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۳، ص ۲۵

همین نوشته در سایت دین‌آنلاین

در همین باره: آیت‌الله سیستانی و سرمایه اجتماعی

  

قانون به قرائت فقهای قم

دیدار امام خمینی با اعضای مجلس خبرگان قانون اساسی در سال ۵۸٫ حضرات آیات شیخ مرتضی حائری یزدی، منتظری، صدوقی، طاهری اصفهانی، مکارم شیرازی و سبحانی و نیز ابوالحسن بنی‌صدر در عکس دیده می‌شوند.

علی‌اشرف فتحی: شاید نتوان از تأثیر فقهای قم بر ورود مفهوم مدرن «قانون» در دوره مشروطه و پیش از آن سخن گفت، ولی به وضوح می‌توان شواهدی از تأثیرپذیری قوانین اساسی و عادی ایران از آرای فقهای قم از دوره پهلوی به بعد ارائه کرد. تا پیش از عصر مشروطه، این حوزه‌های نجف و تهران بودند که شارحان موضع شریعت در قبال ورود مفهوم مدرن «قانون» و دیگر مفاهیم مدرن و مقولات مرتبط به حقوق عمومی و خصوصی بودند.

قرائت اول: فقهای ناظر و ناصح

گویا شیخ علی شریعتمدار استرآبادی از نخستین فقهایی است که به ناصرالدین‌شاه در تدوین قوانین جدید یاری رسانده و به گفته خود کوشیده «احکام‌الله را چنانچه حضرت رسول‌الله مقرر داشته، اصلا و فرعا در سه کتاب جمع نماید: یکی جامع صغیر ناصری … دویم؛ جامع کبیر ناصری … سیم؛ جامع اکبر ناصری … و آن به جهت انتظامات عامه امور عامه ناس است …» (رجبی/۳۱۳).

قانون اساسی مشروطه نیز بیشتر ملهم از آرای فقهای نجفی و تهرانی نوشته شد و قم در آن سال‌ها نقشی حاشیه‌ای داشت. بدون شک باید اثرگذاری قم بر قوانین اساسی و عادی ایران را از اواسط عصر پهلوی اول و پس از تأسیس و تثبیت حوزه نوین علمی قم به دست مرحوم آیت‌الله‌العظمی شیخ عبدالکریم حائری یزدی در نظر گرفت. گفته می‎‌شود که علاوه بر نقش فعال نزدیکان وی از جمله مرحوم سید محمد فاطمی قمی در تدوین نخستین «قانون مدنی ایران»، وی شخصا پس از مشاهده متن قانون مدنی، بر آن صحه گذاشته است (محقق داماد/۲۸).

در دوره پهلوی اول نیز حوزه تهران نقش پررنگی در تقنین و اجرای قوانین بر عهده داشت و حوزه قم تحت تدابیر شیخ مؤسس، بیشتر ترجیح می‌داد به وظایف دینی و صنفی خود اکتفا کند. اسناد موجود نشان می‌دهد که شیخ در برابر تصویب برخی قوانین جنجالی دوره رضاشاه از جمله قانون لباس متحدالشکل، کشف حجاب و نظام وظیفه نیز مواضعی محتاطانه اتخاذ می‌کرده است (منظورالاجداد/ ۳۶۰-۳۵۷).

عدم همراهی شیخ مؤسس با اعتراض علمای اصفهان علیه قانون نظام وظیفه اجباری و حتی موضع تأییدآمیز وی نسبت به این قانون (محقق داماد/۲۹) نشان می‌دهد که مؤسس حوزه علمیه قم و مهم‌ترین روحانی مقیم ایران در عصر پهلوی اول نگاه چندان منفی به قوانین مدرن و اقتضائات عصر جدید نداشته است. به هر حال وی شاگرد شاخص میرزای شیرازی و آخوند خراسانی (رهبر دینی جنبش مشروطه) بوده و با تکاپوی سیاسی و فکری حوزه نجف در عصر مشروطیت از نزدیک درگیر بوده و دغدغه‌های استادان خود را عمیقا درک کرده بود.

پس از مرحوم حائری یزدی، آیت‌الله‌العظمی بروجردی موضع ایجابی چندانی درباره امر تقنین نداشت و تنها در پاره‌ای موارد که توأم با حساسیت‌های دینی بود، مواضعی سلبی و ناهیانه اتخاذ کرد. آقای بروجردی که از زمستان ۱۳۲۳ در قم مستقر شده بود، در سال ۱۳۲۴ به عنوان یکی از نخستین کنش‌های خود در حوزه حقوق عمومی، ضمن همکاری با دولت وقت اعلام کرد که انتخابات مجلس شورای ملی تا زمان آزادی آذربایجان از دست نیروهای حامی شوروی (فرقه دموکرات تحت رهبری پیشه‌وری) نباید برگزار شود (لاجوردی/۶۷). مخالفت با حق رأی زنان و تقسیم اراضی از دیگر کنش‌های سلبی مرحوم بروجردی در حوزه تقنین بود که اجرای این دو قانون مورد نظر محمدرضا شاه را به بعد از وفات آیت‌الله معوق کرد (منظورالاجداد/۴۷۲).

با وفات آیت‌الله‌العظمی بروجردی در فروردین ۱۳۴۰ محمدرضا شاه در پی اجرایی کردن منویات خود در حوزه‌های اقتصادی و اجتماعی برآمد. شتابزده عمل کردن شاه و سرعت عمل امام خمینی در مخالفت با وی منجر به نقش‌آفرینی فعال فقهای قم در حوزه قوانین شد. مخالفت با لایحه انجمن‌های ایالتی و ولایتی در پاییز ۱۳۴۱ و مخالفت با انقلاب سفید در زمستان آن سال، در نهایت منجر به صدور بی‌سابقه‌ترین بیانیه تاریخ حوزه علمیه قم در اسفند ۱۳۴۱ شد؛ بی‌سابقه از این رو که این اعلامیه را می‌توان تنها متنی دانست که همزمان به امضای ۹ فقیه برجسته قمی رسیده است (امام خمینی،۱/۱۴۵). در این بیانیه تاریخی که نویسنده آن مرحوم آیت‌الله شیخ مرتضی حائری یزدی بوده و به امضای حضرات آیات عظام گلپایگانی، خمینی، شریعتمداری، سید محمد داماد، میرزا هاشم آملی، شیخ مرتضی حائری یزدی، سید مرتضی لنگرودی، علامه طباطبایی و سید احمد شبیری زنجانی رسیده است، در ابتدا استدلال‌های مفصلی درباره مغایرت شرکت زنان در انتخابات با قانون اساسی مشروطیت مطرح شده و آمده است:

«به نظر هیأت دولت که طایفه نسوان و سایر محرومین به موجب قانون اساسی حق شرکت در انتخابات دارند، از صدر مشروطیت تاکنون تمام دوره‌های مجلس شورا بر خلاف قانون اساسی تشکیل شده و قانونیت نداشته است، زیرا که طایفه نسوان و بیش از ده طبقه دیگر در قانون انتخابات از دخالت محروم شده‌اند؛ و این مخالف با قانون اساسی بوده است! در این صورت مفاسد بسیاری لازم می‌آید که ذیلا تشریح می‌شود: الف - کلیه قوانین جاریه در مملکت، از اول مشروطه تاکنون،  لغو و بی‌اثر بوده و باید باطل و غیرقانونی اعلام شود. ب - مجالس مؤسسان که تشکیل شده، به نظر دولت آقای علم، خلاف قانون اساسی و لغو و بی‌اثر بوده و این دعوی بر حسب قانون جرم است و گوینده آن باید تعقیب شود. ج – دولت آقای علم و جمیع دولت‌هایی که از صدر مشروطیت تاکنون تشکیل شده است غیرقانونی است و دولت غیرقانونی حق صدور تصویب‌نامه و غیره را ندارد، بلکه دخالت کردن آن در امر مملکت و خزینه کشور، جرم و موجب تعقیب است. د - کلیه قراردادها با دول خارجه ، از قبیل قرارداد نفت و غیر آن به نظر دولت آقای علم، لغو و باطل و بی‌اثر است و باید به ملت اعلام شود …»

۹ فقیه درجه اول قم در سال ۱۳۴۱ در ادامه این بیانیه مهم خود اصل تفکیک قوا را به دولت وقت متذکر شده‌اند: «از برای دولت نیز حق ابطال قانون مصوب در مجلس شورای ملی نیست و به نص اصل بیست و هشتم متمم قانون اساسی، قوه مجریه از قوه مقننه همیشه ممتاز و منفصل خواهد بود.»

این فقهای شاخص که بیشترشان شاگردان شیخ عبدالکریم حائری یزدی به شمار می‌رفتند، در ادامه این اعلامیه به نظر شرعی خود نیز اشاره کرده‌ و فتوای صریح داده‌اند: «هر کس به تساوی حقوق زن در ارث و طلاق و مثل اینها که جزء احکام ضروری اسلام است، معتقد باشد و لغو نماید، اسلام تکلیفش را تعیین کرده است.»

این بیانیه را باید یکی از مهم‌ترین نمادهای حقوقی – فقهی فقهای درجه اول قم دانست که حاکی از اطلاع آنها نسبت به قوانین عرفی بوده و گواه دغدغه جدی دینی آنها نسبت به قانون‌گذاری‌های حکومتی است. چند روز پس از صدور این بیانیه بود که مدرسه فیضیه هدف حمله قرار گرفت و مجلس عزای امام صادق(علیه‌السلام) که از سوی یکی از امضاکنندگان شاخص این بیانیه یعنی آیت‌الله‌العظمی گلپایگانی منعقد شده بود به خاک و خون کشیده شد.

با افزایش تنش میان حکومت پهلوی و فقهای قم در سال ۴۲ که با وقایع خرداد ۴۲ به اوج خود رسید، علمای قم برای دومین بار به قانون اساسی مشروطه تمسک کردند تا جان امام خمینی را از خطر اعدام نجات دهند. در بیانیه‌ای که دو مرجع تقلید اصلی قم (حضرات آیات عظام گلپایگانی و شریعتمداری) به همراه مرجع تقلید اصلی حوزه مشهد (آیت‌الله‌العظمی میلانی) در پنجم مرداد ۱۳۴۲ امضا و منتشر کردند با استناد به قانون اساسی مشروطه چنین استدلال شده بود: «مطابق مفهوم اصل دوم متمم قانون اساسی، علمای طراز اول مصونیت داشته و حبس و توقیف و تبعید آنها مخالف با قانون است، زیرا که علمای طراز اول در قوانینی که از مجلسین بگذرد (از نظر موافقت یا مخالفت شرع) حق رد و قبول دارند و بنابر این در مقامی فوق مجلسین قرار گرفته و حاکم بر هیأت قانون‌گذاران می‌باشند. در جایی که وکلا و هیأت مقننه مصونیت داشته باشند آیا ممکن است حکام شرع که قانونا حاکم بر مجلسین هستند مصون نباشند؟» (مرکز اسناد انقلاب اسلامی / ۷۶)

دیگر مواجهه فقهای قم با امر تقنین در حکومت پهلوی به تصویب لایحه مصونیت قضایی مستشاران نظامی امریکایی در مجلس شورای ملی در پاییز ۱۳۴۳ مربوط می‌شود که منجر به اعتراض امام خمینی و دیگر علمای قم شده و به تبعید ۱۴ ساله امام خمینی انجامید. پس از تبعید امام تا پیروزی انقلاب ۵۷ رابطه حکومت با فقهای قم چندان تعریف‌شده و مشخص نبود و به ویژه در امر تقنین، کمتر شاهد تنش یا همکاری میان طرفین هستیم. دولت‌ هویدا بی‌اعتنا به نظرات فقهای قم در راستای منویات شاه حرکت می‌کرد و حتی حکومت به راحتی توانست در یک اقدام نمادین و معنادار، تاریخ رسمی کشور را به یک تاریخ غیراسلامی بدل کند. امام خمینی این قانون را محکوم کرده و استفاده از تاریخ جدید را حرام اعلام کرد: «برای تضعیف اسلام و محو اسم آن، نغمه شوم تغییر مبدأ تاریخ را ساز کردند. این تغییر از جنایات بزرگی است که در این عصر به دست این دودمان کثیف واقع شد. بر عموم ملت است که با استعمال این تاریخ جنایتکار مخالفت کنند و چون این تغییر، هتک اسلام و مقدمه محو اسم آن است – خدای نخواسته – استعمال آن بر عموم حرام و پشتیبانی از ستمکار و ظالم و مخالفت با اسلام عدالتخواه است.» (امام خمینی، ۳/۱۷۱)

دیدار مهندس بازرگان و دکتر ابراهیم یزدی با آیت‌الله‌العظمی گلپایگانی

قرائت دوم: فقهای والی، مجری و مقنن

بدون تردید باید دوره جمهوری اسلامی را دوره‌ای بی‌بدیل از نظر برقراری ارتباط میان فقه قمی‌ها و قانون عرفی محسوب کرد. از همان ابتدا می‌توان شاهد حضور پررنگ فقیهان قمی در رأس مصادر اجرایی، تقنینی و قضایی بود. درباره این بخش از تاریخ فقهی – حقوقی کشورمان به وفور مطالعه و پژوهش شده است. تنها نیم‌نگاهی به سران اصلی کشور در ۳۵ سال گذشته نشان می‌دهد که فقها و دانش‌آموختگان قمی تأثیرگذارترین چهره‌های جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهند. امام خمینی، آیت‌الله طالقانی، آیت‌الله منتظری، آیت‌الله صافی گلپایگانی، آیت‌الله بهشتی، آیت‌الله خامنه‌ای، آیت‌الله موسوی اردبیلی، آیت‌الله مشکینی، آیت‌الله مهدوی کنی، آیت‌الله محمد یزدی، آیت‌الله جنتی، آیت‌الله صادق لاریجانی، حجة‌الاسلام والمسلمین هاشمی رفسنجانی، حجة‌الاسلام حسن روحانی و حجة‌الاسلام ناطق نوری همگی از درس‌خوانده‌های حوزه قم بودند که در مصادر کلیدی کشور قرار داشته‌اند.

قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز بی هیچ تردیدی محصول اندیشه برخی از فقهای حوزه قم و مورد تأیید بسیاری از آنان بوده است. مجلس خبرگان قانون اساسی با حضور پرشمار روحانیونی که در قم تحصیل کرده بودند، در سال ۵۸ به بررسی قانون اساسی پرداخت و اعضای شاخص شورای بازنگری قانون اساسی در سال ۶۸ نیز دانش‌آموختگان حوزه قم بودند.

با این حال، بسیاری از مهم‌ترین چالش‌ها میان برخی فقهای قم با قانونگذاران نیز در همین دوره روی داده که امری طبیعی به نظر می‌رسد. چالش بر سر مسأله گنجاندن اصل «ولایت فقیه» در قانون اساسی ۵۸ و سپس افزودن قید «مطلقه» به آن در بازنگری ۶۸، چالش بر سر قانون کار، اختلاف بر اختیارات مجلس شورای اسلامی، مخالفت‌های برخی فقهای قم با عملکرد دولت چپ‌گرای میرحسین موسوی، مخالفت‌ها با تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام و پررنگ شدن بحث «مصلحت» در فقه حکومتی جمهوری اسلامی، مخالفت با تلاش‌ها در جهت برابری حقوق مرد و زن و پیوستن به کنوانسیون رفع تبعیض از زنان، چالش بر سر مصادره‌ اموال و املاک، مخالفت با وزیر یا فرماندار شدن زنان و مخالفت با برخی قوانین مربوط به امور فرهنگی و هنری دولت‌ها از جمله مواردی است که در ۳۵ ساله گذشته مهر و قهرهایی را میان حوزه و حکومت ایجاد کرده است.

مراجع تقلید عصر جمهوری اسلامی را باید به دو بازه زمانی تفکیک کرد و سپس مواضع آنها را در قبال قوانین موضوعه مورد ارزیابی قرار داد. نخست مراجعی که پس از وفات آیت‌الله‌العظمی بروجردی به مرجعیت رسیدند و دوره آنها تا سال ۱۳۷۳ ادامه داشت؛ نسلی که جملگی شاگردان شیخ عبدالکریم حائری یزدی بودند. اما نسل دوم مراجع جمهوری اسلامی پس از رحلت آیت‌الله اراکی در آذر ۱۳۷۳ عهده‌دار امر مرجعیت دینی شدند و همگی از شاگردان آیت‌الله‌العظمی بروجردی به شمار می‌آیند.

بارزترین چهره‌های نسل نخست که رابطه آنها با جمهوری اسلامی نوسان‌هایی نیز داشت، حضرات آیات عظام گلپایگانی و شریعتمداری بودند. مرحوم شریعتمداری از همان ابتدا ضمن بیانیه‌ها، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایی نسبت به برخی اصول پیشنهادی قانون اساسی جدید اعتراض کرده و از جمله طی بیانیه‌ای در آذر ۱۳۵۸ با اشاره به آنچه که تضاد میان اصل ۱۱۰ با اصول ۶ و ۵۶ می‌خواند، تلویحا شرکت در رفراندوم قانون اساسی را تحریم کرد (روزنامه اطلاعات / ۳ آذر ۵۸، ص ۲).

مرحوم گلپایگانی نیز به عنوان مطرح‌ترین مرجع قم در میان نسل نخست مراجع عصر جمهوری اسلامی، موضع متفاوتی در قبال روند تدوین قانون اساسی جدید اتخاذ کرد و طی بیانیه‌ای گفت: «اگر قانون اساسی به طور کامل طبق ضوابط اسلامی نوشته نشود و همه چیز و همه راه‌ها و همه حرف‌ها طبق اسلام و از اسلام و به اسلام منتهی نشود باز همان لقب ظلمه بر حکومت و کارکنان آن اطلاق می‌شود و بین ملت و حکومت تعارض و تضاد می‌افتد و این یک موضوع حساسی است که حقوق‌دانان و آگاهان همه باید به آن توجه داشته باشند. قدرت ملی حکومت در هر کشور مسلمان در صورتی فراهم می‌شود که حکومت آن را مردم، شرعی بدانند … اینجانب از الان ابلاغ می‌کنم اگر قانون اساسی به طور کامل طبق قوانین شرع تدوین نشود و مسئله اتکاء حکومت به نظام امامت و ولایت فقیه در آن روشن نشود، حکومت بر اساس آن طاغوتی و ظالمانه خواهد بود. باید به عنایت این انقلاب، نظام حاکم به نظام امامت متکی و به منبع آن متصل گردد تا قوا همه در یک مسیر واقع شود … » (روزنامه کیهان/ ۳۰ خرداد ۵۸، ص۸). این مرجع تقلید متنفذ قم از نماینده‌ای مقتدر در سیستم قانونگذاری جمهوری اسلامی در دهه نخست آن برخوردار بود؛ آیت‌الله شیخ لطف‌الله صافی گلپایگانی که هم دامادش و هم از شاگردان برجسته وی و آیت‌الله‌العظمی بروجردی بود. وی که از سال ۵۹ تا ۶۷ به عنوان نخستین دبیر شورای نگهبان، نقش مهمی در امر تقنین نخستین دهه جمهوری اسلامی ایفا کرد، از منتقدان جدی برخی سیاست‌های دولتمردان و قانونگذاران آن دهه بود و سرانجام در اعتراض به همین مسائل از شورای نگهبان استعفا داد. پس از وی تا کنون یکی دیگر از دانش‌آموختگان حوزه قم یعنی آیت‌الله احمد جنتی به عنوان دبیر شورای نگهبان بر دیگر فقهای غالبا قمی این شورا ریاست کرده است.

در میان نسل دوم مراجع عصر جمهوری اسلامی که از سال ۱۳۷۳ عهده‌دار مرجعیت شیعه شده‌اند، غالبا نگاه همدلانه و ناصحانه‌ای نسبت به امر تقنین وجود داشته و تنش خاص و معتنی‌بهی در این دوره بروز نکرده است. فعال‌ترین فقهای قمی که مواضع آنها تأثیراتی در روند قانونگذاری داشته، عمدتا حضرات آیات عظام صافی گلپایگانی، مرحوم فاضل لنکرانی و مکارم شیرازی بوده‌اند. دیگر فقها از نسل دوم مراجع عصر جمهوری اسلامی ترجیح داده‌اند که حضور کمرنگ‌تری در این‌گونه مسائل ایفا کرده و به شؤون حوزوی خویش بسنده کنند.

منابع:

خمینی، [امام] سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

رجبی، محمدحسن، مکتوبات و بیانات سیاسی و اجتماعی علمای شیعه دوره قاجار، ج ۱، تهران: نشر نی، ۱۳۹۰

روزنامه اطلاعات، سال ۱۳۵۸

روزنامه کیهان، سال ۱۳۵۸

لاجوردی، حبیب، خاطرات دکتر مهدی حائری یزدی، تهران: نشر نادر، ۱۳۸۱

محقق داماد، [آیت‌الله دکتر] سید مصطفی، آیت‌الله حائری یزدی با قانون مدنی موافق بود، فصلنامه شهر قانون، شماره ۹، بهار ۱۳۹۳

مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اسناد انقلاب اسلامی، ج ۵، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی

منظورالاجداد، محمدحسین، مرجعیت در عرصه اجتماع و سیاست، تهران: نشر شیرازه، ۱۳۷۹

همین نوشته در سایت‌های  مباحثات و دین‌آنلاین

  

درباره کتاب «فقیه اعلم»

علی‌اشرف فتحی: بیست سال پس از آنکه کتابی به دو زبان فارسی و عربی در اثبات فقاهت و اجتهاد آیت‌الله خامنه‌ای به نام «مرجعیت حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ای» در قم منتشر شد، اکنون انتشار و توزیع چاپ چهارم کتاب «فقیه اعلم» در اثبات اعلمیت رهبری خبرساز شده است.

نویسنده این کتاب، حجة‌الاسلام مصطفی برزگر آملی است که آن را در ۲۰۸ صفحه در انتشارات «تا ظهور» قم منتشر کرده است. اگرچه بخش مهمی از استنادات  و مطالب کتاب، تکرار مطالب کتاب «مرجعیت حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ای» است، ولی مدعای این دو کتاب با یکدیگر متفاوت است. نویسنده کتاب نخست، «گروهی از فضلای حوزه علمیه قم» بودند و کتاب را دفتر تبلیغات اسلامی در سال ۷۳ منتشر کرده بود و مدعای آن، اثبات اجتهاد و فقاهت رهبری بود، اما کتاب «فقیه اعلم» همان‌گونه که از نامش پیداست، در صدد اثبات اعلمیت و برتری فقهی رهبری نسبت به دیگر فقها و مراجع تقلید است. به گفته نویسنده، «مدعای ما مبنی بر اعلمیت حضرت آقا در تقلید نسبت به سایر اعاظم مراجع تقلید می‌باشد.» (ص ۱۵۱ کتاب)

نویسنده همچنین در جای دیگری آورده است: «فرد ناآگاه به این مسائل [سیاسی، اجتماعی و اقتصادی امروز جامعه] نمی‌تواند خود را «مجتهد مطلق فعلی» بداند، تا چه رسد که ادعای اعلمیت بکند! باید گفت: او مجتهدی متجزی است، زیرا در مسائل سیاسی و احکام سیاسی اسلامی صاحب‌نظر نیست.» (ص ۱۵۵) وی همچنین معتقدین به جدایی دین از سیاست را نیز مجتهد متجزی دانسته که حق ندارند ادعای اعلمیت کنند. در پشت جلد کتاب نیز چنین تصریح کرده است: «اسلام‌شناس واقعی کسی است که در همه اصول و فروع، در عبادات و عقود و احکام و ایقاعات و سیاست اسلامی مجتهد باشد. بنابر این کسی که در تحلیل همه معارف دین، اجتهاد مطلق ندارد، به اصطلاح «مجتهد مطلق» نیست، بلکه «مجتهد متجزی» است و صلاحیت ولایت بر جامعه اسلامی و اداره آن را ندارد.» طبق همین مبنا نویسنده در صفحه ۱۴۷ امام خمینی را جزو نخستین احیاگران «اجتهاد مطلق» دانسته است.

در ابتدای کتاب نیز پا را فراتر گذاشته و با صراحت بیشتری اصل اجتهاد افراد ناآگاه به مسائل روز را اساسا منکر شده و گفته است: «اگر شخصی برخی از مسایل اسلامی برایش حل نشده و خود نمی‌تواند آنها را عمیقا بررسی نماید، او ولی امر مسلمین نیست، یعنی نه مرجع فتواست و نه مصدر ولایت. نه می‌تواند فتوا بدهد و  نه می‌تواند اسلام را به اجرا درآورد.» (ص۳۹)

این مدعای اصلی نویسنده کتاب است و دلیل اصلی آن را نیز این دانسته که اسلام یک مجموعه منسجم است و سیاست آن، عین دیانت آن است. (ص۳۸)

بقیه مطالب کتاب، به اثبات نظریه ولایت فقیه و نیز اثبات توان علمی و اجرایی آیت‌الله خامنه‌ای اختصاص دارد. از جمله از قول سید حسن نصرالله آمده است: «در قانون اساسی لبنان، بی‌احترامی به موضوع ولایت فقیه، توهین به اعتقادات ماست و این را اجازه نخواهیم داد.» (ص۴۹) همچنین در صفحات ۱۲۵ تا ۱۲۸ کتاب با استناد به نقل قول‌هایی از خاویر پرز دکوئیار (دبیر کل اسبق سازمان ملل)، ولادیمیر پوتین، کوفی عنان و بنی‌صدر به اثبات توان مدیریتی و مراتب علمی و عرفانی رهبری پرداخته شده است.

برای اثبات اجتهاد رهبری نیز در صفحه ۱۰۰ آورده است: «امام بارها از جمله در جریان ترور حضرت آیت‌الله خامنه‌ای و نیز در جریان تنفیذ حکم ریاست جمهوری به ایشان [۱ و ۲] و … تصریح فرمودند که: «آقای خامنه‌ای مجتهدی مسلم است.»

در صفحه ۸۳ نیز از قول حجة‌الاسلام حسینعلی اکبریان (هم‌حجره‌ای آیت‌الله خامنه‌ای) آورده است: «برخی نقل می‌کنند آیت‌الله [شیخ مرتضی] حائری در طرقبه مشهد بودند، فردی نزد ایشان می‌رود. آیت‌الله حائری می‌گوید: الان آقا سید علی اینجا بودند. او مجتهد بسیار خوب، انسان زبده و صاحب‌نظری در فقه و اصول است.»

در صفحه ۸۵ از حجة‌الاسلام راشد یزدی نقل شده که آیت‌الله صدوقی در اوایل تأسیس جمهوری اسلامی (حد فاصل سال‌های ۵۸ تا ۶۱) از لقب «آیت‌الله‌العظمی» برای آقای خامنه‌ای استفاده کرده و در مقابل اعتراض پسرش گفته است «بله که آیت‌الله هستند.»

نویسنده در ادامه استنادات خود از قول سید مرتضی خاتمی خوانساری (از کارشناسان مذهبی تلویزیون) آورده که هیچ‌کس را هم‌ردیف آیت‌الله خامنه‌ای در علم، کمال و اجتهاد نداریم. (ص۸۳)

همچنین از قول شیخ کاظم صدیقی نقل کرده که مرحوم آیت‌الله‌العظمی بهجت در جریان سفر آیت‌الله خامنه‌ای به قم در پاییز سال ۱۳۷۹ با وجود آنکه بالای هشتاد سال سن داشتند، برای استقبال از رهبری به خیابان‌ها آمده بودند و به کسی گفته بودند: «اگر مردم می‌دانستند که استقبال از این سید، چقدر ثواب دارد هیچ‌کس در خانه نمی‌نشست.» (ص ۱۰۳) در جای دیگری نیز از قول آیت‌الله حسن‌زاده آملی آمده که: «حتی یک مکروه هم از مولایم آیت‌الله خامنه‌ای سراغ ندارم.» (ص ۱۰۸)

با اینکه کتاب چند سال پس از بیانیه سال  ۸۸ جامعه مدرسین مبنی بر عدم صلاحیت آیت‌الله یوسف صانعی برای مرجعیت تألیف شده است، اما در صفحه ۱۱۶ کتاب برای اثبات اجتهاد آیت‌الله خامنه‌ای به سخنرانی آقای صانعی در مراسم شب هفت امام خمینی در قم (اواخر خرداد ۶۸) در کنار نظرات دیگر مراجع و فقها استناد شده که گفته است: «من به عنوان یک مسأله شرعی می‌گویم که تخلف از فرمان آیت‌الله خامنه‌ای گناه و معصیتی است بزرگ و ردّ بر او ردّ بر امام صادق(ع) و ردّ بر امام صادق(ع)، ردّ بر رسول الله (ص) و ردّ بر رسول الله(ص) ردّ بر الله و موجب خروج از ولایت الله و ورود به ولایت شیطان است و طبق روایت عمر ابن حنظله در باب ولایت فقیه، ردّ بر او در حد شرک به الله است.»

اما مهم‌ترین نکته کتاب در اثبات فقاهت و اجتهاد رهبری، استناد به سخنی از مرحوم آیت‌الله شیخ محمد فاضل لنکرانی است که طبق آن، آیت‌الله خامنه‌ای قبل از سن ۱۸ سالگی و بیست سال قبل از پیروزی انقلاب اسلامی (حدود سال ۱۳۳۶) به درجه اجتهاد رسیده بوده و کتاب مکاسب شیخ انصاری را تدریس می‌کرده است.(ص ۷۹ کتاب) نویسنده کتاب در صفحه ۶۵ با استناد به همین سخنان مرحوم آقای فاضل، گفته که رهبری از سن ۱۸ یا ۱۹ سالگی کرسی درس خارج در مشهد داشته است. به نظر می‌رسد که نویسنده دوره سطح را با دوره خارج فقه و اصول خلط کرده است. همچنین در صفحه ۸۰ کتاب آمده که آقای خامنه‌ای از ۱۶ سالگی در جلسات درس خارج آیت‌الله‌العظمی میلانی شرکت می‌کرده است.

به هر حال همان‌گونه که گفته شد، مهم‌ترین مدعای کتاب، اثبات اعلمیت و افقهیت رهبری و مجتهد نبودن افراد ناآگاه به مسائل روز است. از نظر مدعای اول کتاب یعنی اعلمیت رهبری نسبت به سایر مراجع،  آیت‌الله محمد یزدی (رییس جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و رییس اسبق قوه قضائیه) جزو مهم‌ترین مدافعان این مسأله است. وی اخیرا طی گفتگویی در همین باره، استدلالی مشابه استدلال کتاب «فقیه اعلم» را مطرح کرده و گفته بود: «اختلاف مبنایی بنده با برخی در مفهوم «اعلمیت» است. اعلمیت یعنی چه؟ آیا اعلمیت فقط در مسائل مبتلی‌به روزه، حج، جهاد و … و فتواست، یا اعلمیت در امامت، رهبری و مطلق «ما یحتاج الیه مسلمین» هم هست؟ من با این مبنا، هیچ کس را اعلم از ایشان نمی‌بینم.»

البته سال ۱۳۷۴ نیز حمید انصاری؛ قائم‌مقام مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی و یکی از چهره‌های فعال اصلاح‌طلب با تألیف کتابی به نام «مرجعیت و رهبری؛ تفکیک یا وحدت؟» خواهان یکپارچه شدن مرجعیت دینی در شخص ولی فقیه شده و عملا با تعدد مراجع مخالفت کرده بود. این کتاب را مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی منتشر کرد و البته به دلیل اهمیت اندک نویسنده کتاب، بازتاب چندانی نیافت. حمید انصاری با استدلال به روش امام خمینی، خواهان تحقق مرجعیت عامه شیعیان در شخص آیت‌الله خامنه‌ای شده بود تا هم اختلافات کاهش یابد و هم نظام دچار چالش نشود.

  

قمی‌ها و قانون

فروردین سال ۱۳۹۳ برابر با نود و دومین سالگرد تأسیس حوزه علمیه قم به زعامت مرحوم آیت‌الله‌العظمی شیخ عبدالکریم حائری یزدی بود. به همین بهانه بر آن شدیم که در نهمین شماره فصلنامه تخصصی «شهر قانون» به برخی مبانی و متفردات فقهی، تأثیرات حقوقی و ناگفته‌های تاریخی این حوزه در یک قرن گذشته بپردازیم. مطالبی را که ما مسؤولیت تهیه آن را داشتیم، در این وبلاگ منتشر کرده‌ایم. فایل PDF  این پرونده را می‌توانید از اینجا دانلود کنید. متن کامل مطالب را نیز می‌توانید از این تگ بخوانید.

حوزه قم به روایت آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی: حاج شیخ بعد از قصه کشف حجاب، زیر و رو شد

ناگفته‌های تأسیس حوزه قم به روایت آیت‎‌الله محمدعلی گرامی قمی: تقویت حوزه بر هر فعالیت سیاسی و حکومتی اولویت داشت

گفتگو با آیت‌الله دکتر سید مصصطفی محقق داماد: آیت‌الله حائری یزدی با قانون مدنی موافق بود

استاد به روایت شاگرد: مبانی و متفردات مرحوم آیت‌الله سید محمد داماد به روایت آیت‌الله شبیری زنجانی

مدرسه قم؛ از  «قوانین» تا «قانون»

گفتگو با آیت‌الله سید جواد گلپایگانی: درباره مصادره اموال و زمین‌ها تذکر می‌دادند

گفتگو با آیت‌الله ابوالقاسم علیدوست: رابطه حوزه و نهادهای قانونگذار نیاز به تعریف دارد

گفتگو با حجة‌الاسلام‌والمسلمین مبلغی؛ رییس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس: باید امر تقنین در حوزه‌های علمیه جدی گرفته شود

گفتگو با نوه آیت‌الله‌العظمی بروجردی: آیت‌الله بروجردی در مسائلی که روشن نبود دخالت نمی‌کرد

گفتگو با شیخ احمد اثنی‌عشری؛ کارشناس مذهبی رادیو ایران در دهه سی شمسی: می‌گفت در تفقه نباید به مردم سخت گرفت

از ولایت «فقه» تا ولایت «فقیه»: بررسی روند تاریخی ورود آرای امام خمینی به قانون اساسی

مواضع قانو‌ن‌ساز: نگاهی به مهم‌ترین نظرات آیت‌الله خامنه‌ای در شورای بازنگری قانون اساسی

جلال درس استاد: نگاهی به جایگاه علمی و حوزوی مرحوم آیت‌الله طاهری اصفهانی

مدرسه عرف و تاریخ