مکتب «تفکیک»؛ در امتداد دغدغه «وحدت»

hoze&daneshgah

سی و شش سال پس از رسمی شدن مسأله و دغدغه «وحدت حوزه و دانشگاه»، اکنون چند سالی است که در امتداد این دغدغه، مسأله اسلامی کردن علوم انسانی از سوی برخی منادیان وحدت این دو نهاد مطرح شده و تا حدودی نیز عملیاتی شده است.

البته اسلامی کردن علوم انسانی، پدیده و دغدغه تازه‌ای نیست. از دوره پهلوی دوم نیز کم‎وبیش شاهد طرح آن بوده‌ایم. پرشورتر از همه، مرحوم سید منیرالدین حسینی شیرازی؛ بنیانگذار فرهنگستان علوم اسلامی قم بوده که از دوره حضور و فعالیت سیاسی‌اش در نجف در دهه پنجاه شمسی، خود را طراح و نظریه‌پرداز اسلامی کردن همه علوم، حتی فیزیک و شیمی و … می‌دانسته است.

با این حال، دغدغه اسلامی‌سازی علوم انسانی را نمی‌توان بی‌شباهت به دغدغه مکتب فکری موسوم به «مکتب تفکیک» دانست که سودای اسلامی کردن عقلانیت و استدلال را در سر داشته‌اند. اگر علمای مکتب معارفی خراسان، که محمدرضا حکیمی آن را به نام مکتب تفکیک شهره کرد، دغدغه تفکیک میان تعقل اسلامی – شیعی با فلسفه یونانی را دارند، مدافعان اسلامی کردن علوم انسانی نیز دغدغه‌شان تفکیک میان مبادی و مبانی غربی و اسلامی علوم است. طرفه آنکه در صدر حامیان این تفکیک، کسانی ایستاده‌اند که مخالف آن یکی تفکیک بوده و هنوز در جدال با مخالفان فلسفه و عرفان اسلامی، مقاوم و قاطع ایستاده‌اند. این طیف معتقد است که در راستای یکی شدن حوزه و دانشگاه، باید مبانی فکری دانشگاهیان از مبانی غربی جدا شود تا دو نهاد حوزه و دانشگاه بتوانند با هم گفتگو کنند و پروژه‌های مشترکی انجام دهند.

شاید همین نگاه به ظاهر دوگانه را بشود دست‌مایه منقح‌ کردن دو بحث «وحدت حوزه و دانشگاه» و «اسلامی‌سازی علوم انسانی» کرد. پرسش اینجاست که آیا می‌شود این نگاه دوگانه را نوعی روش یک بام و دو هوا دانست؟ آیا می‌شود از یک سو سخن مخالفان تفکیکی فلسفه و عرفان اسلامی را غیرعقلی و غیر موجه دانست و از این سو، خواهان تفکیک میان علوم انسانی غربی و علوم انسانی اسلامی شد؟

این گروه شاید به این پرسش، این‌گونه پاسخ دهند که بهره ما از فلسفه و عرفان غیراسلامی و دیالوگ ما با نظریات آنها بر مبنای تعالیم اسلامی و بر محوریت اصول اسلامی بوده است و بزرگان دین نیز با این برخورد گزینشی مشکلی نداشته‌اند. در مقابل نیز می‌توان از همین پاسخ آنها بهره گرفت و گفت که اولا آیا همه تعالیم فلسفی و عرفانی که ناسازگار با اسلام بوده‌اند، در فلسفه و عرفان اسلامی مردود و مطروح شده‌اند؟ و ثانیا آیا همین برخورد گزینشی و دیالوگ علمی را نمی‌توان در سایر رشته‌های علوم انسانی انجام داد، بدون آنکه از حذف کامل علوم انسانی غربی سخن گفت؟

ایراد مهمی که تفکیکی‌ها به جریان فلسفه و عرفان اسلامی می‌گیرند این است که مبادی و مبانی این دو دانش، نه تنها غیر اسلامی، بل ضد اسلامی است و ما نباید چنین دانش‌هایی را بزک کرده و اسلامی جلوه دهیم و آن را منبعی هم‌طراز عقل دینی بدانیم. در مقابل به تفکیکی‌ها این پاسخ داده شده که غیراسلامی بودن برخی مبادی و مبانی این دانش‌ها به معنی ضد اسلامی بودن ذات این دانش‌ها نیست و ذات آنها بر عقل و فطرت استوار شده که شرع هم مؤید آن است و ما نه به قصد بزک کردن، بلکه به قصد بومی کردن به سراغ آنها رفته‌ایم. حال آیا می‌توان همین اشکال را متوجه مدافعان فلسفه اسلامی کرد که حامی اسلامی‌سازی علوم هستند و از آنان پرسید چرا دانش‌های نوین غربی را که مخالفتی با عقل و فطرت ندارند و شرع نیز در مقابل آنها سکوت کرده، می‌خواهید اسلامی کنید و از اساس، زیر سؤال ببرید؟

البته طبیعی است که این پرسش‌ها متوجه تفکیکی‌هایی که حامی اسلامی‌کردن علوم انسانی هستند نمی‌شود و آنها از مبنای واحدی در هر دو موضع برخوردارند. اما همان‌گونه که گفتیم، منادیان اصلی اسلامی‌سازی علوم انسانی، تفکیکی (معارفی) نیستند.

مسأله دیگری که می‌توان حول همین موضوع مطرح کرد این است که نگاه اغلب حامیان اسلامی‌سازی علوم انسانی به غرب باستان مثبت بوده و با آنها دیالوگ کرده و یافته‌های فلسفی آنان را مقبول دانسته‌اند و دست‌کم هیچ نگاه منفی به آنان نداشته‌اند و در عوض، به غرب جدید نگاه منفی پیشینی و پسینی دارند و از موضع تقابل و عناد، وارد دیالوگ با یافته‌ها و دانش نوین آنان می‌شوند؛ حتی دانش‌هایی که نسبت به گزاره‌های دینی ما لابشرط هستند. بدیهی است که این تغییر نگرش، معلول قرن‌ها استعمار و جنگ‌ صلیبی و اسلام‌ستیزی مفرط غربیان و دهه‌ها چالش میان نظام سیاسی ایران با غرب بوده است. سایه این تنش‌های سیاسی و دینی، هنوز هم بر روند تبادل علمی میان ما و غرب سنگینی می‌کند. این را هم باید بررسی کرد که آیا این تغییر نگرش، مختص فضای خاص ما در ایران است و یا دیگر جوامع اسلامی نیز از چنین مسأله‌ای متأثر و برخوردار بوده‌اند.

این مسائل و موضوعات می‌تواند در طرح بحث «اسلامی‌ کردن علوم انسانی» و به تبع آن، در تبیین چیستی «وحدت حوزه و دانشگاه» مؤثر و دخیل باشد.

همین نوشته در سایت جماران

حیات مصلحانه یا حرکت مسلحانه؟

 

عصر سوم محرم امسال (25 مهر 1394) به دعوت انجمن اسلامی دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران با موضوع «ماهیت حرکت امام حسین(ع)» در خدمت عزیزان این دانشکده بودم. پس از انتشار متن سخنرانی در سایت مباحثات، آقای علی سلطانی از نویسندگان محترم سایت نیلوفر نقدی بر سخنان من نوشت که به چند نکته درباره نقد ایشان اشاره می‌کنم و مباحثه اصلی را به محققین و استادان گرامی واگذار می‌کنم و بشخصه از مطالب بزرگواران استفاده خواهم کرد. از منتقد گرامی نیز بابت زحمتی که کشیده‌اند سپاسگزارم.

1-      ایشان برای ایده‌ای که بنده مطرح کردم، نام «نظریه سکونت» را برگزیده‌اند. این نامگذاری را جامع و مانع نمی‌دانم. جامع نیست؛ چون به باور من، هدف حرکت اباعبدالله(ع) فقط سکونت در یک مکان امن نبود. در همان متن پیاده شده نیز بارها تصریح کرده بودم که امام به دنبال جایی امن برای زندگی شرافت‌مندانه و ایفای رسالت اصلی‌شان یعنی انتقاد از حکومت وقت و اصلاح جامعه بودند. اگر به تنهایی از «سکونت» به عنوان هدف امام سخن بگوییم، گرفتار بدفهمی‌هایی می‌شویم که یکی از آنها را اخیرا در سخنرانی یکی از روحانیون سیاسی قم شاهد بودیم که این سخنرانی مرا به عنوان یکی از مصادیق نفوذ دشمن در حوزه دانسته و از قول بنده گفته بود که امام فقط به دنبال زنده ماندن بوده‌اند! بشخصه ترجیح می‌دهم که نام «حیات مصلحانه» را به جای «سکونت» برگزینم. این تأکید من خصوصا آنجا اهمیت می‌یابد که آقای سلطانی چند بار در نوشته خود از قول من گفته‌اند که امام به دنبال «سکونت صِرف» بوده‌اند. در حالی که من ابدا چنین مرادی نداشته‌ام. بنابر این تأکید دارم که از نام «سکونت» استفاده نشود تا این بدفهمی‌ها برطرف شود.

2-      در نوشته آقای سلطانی و نیز برخی شبکه‌های اجتماعی دیدم که این ایده مرا نزدیک به رأی مرحوم احمد قابل دانسته‌اند. من البته آن سخنرانی رو هنوز هم به طور کامل گوش نداده‌ام و متوجه ایرادهای ایشان به نظریات رایج هم نشدم. این ایده از مدت‌ها پیش در ذهن من شکل گرفته بود و گمان می‌کردم باید گره کور جنجال شهید جاوید را روزی از میان برد. از سال 80 که درگیر نظریه مرحوم صالحی نجف‌آبادی شدم و تقریبا همه نقدهای منتشر شده درباره این کتاب را خواندم، همواره مترصد بودم که به ایده منطقی‌تری برسم که نه مجبور باشم با واقعیات تاریخی موجود بجنگم و نه تصویر غیرعقلانی و غیرقابل الگوگیری از حرکت امام ارائه دهم و نه با معتقدات کلام شیعی ستیز پیدا کنم.

3-      مهم‌ترین خرده‌ای که آقای سلطانی بر من گرفته‌اند این است که من نامه‌های کوفیان و پاسخ امام را «به کلی» و «به روشنی» نادیده گرفته‌ام. نمی‌دانم مراد ایشان از «نادیده گرفتن کوفیان» چیست، ولی بنده هم در متن سخنرانی و هم در پرسش و پاسخ پایانی به نامه‌های کوفیان پرداخته و گفته‌ام که از این نامه‌ها و پاسخ امام نمی‌توان به سود نظریه شهید جاوید، چیزی استخراج کرد. اما دعوت کوفیان را سبب حرکت امام به این شهر برای مأوا گرفتن دانسته‌ام.  آقای سلطانی گفته‌اند:

«به هر حال، شهری به وسعت کوفه و جمعیتی به این حد، امام را دعوت کرده‌اند و به نوعی حجت و تکلیف را بر ایشان تمام کرده‌اند. سخن بر سر این است که به واسطه اقتضائات سیاسی و امکانات ارتباطی و شکل حکمرانی حاکمیت‌ها در آن زمان، اگر مردم کدام شهر برای امام نامه می‌نوشتند و ایشان را دعوت می‌کردند، از جانب آقای فتحی مشمول چنین نقدی نبودند؟؟ مدینه، مکه، شام، به قول خودشان بصره؟؟ به همه این شهرها می‌توان چنین نقدی را وارد دانست.»

در پاسخ به ایشان باید عرض کنم که نقد بنده متوجه مرحوم صالحی نجف‌آبادی بوده و نه مردم این شهرها. نمی‌دانم خوانش آقای سلطانی از نظریه شهید جاوید چیست، ولی فکر نمی‌کنم ایشان به دنبال این بوده که بگوید همه تلاش امام برای این بود که بتواند کوفه را تصرف کند و در همان جا حکومت کند. از نوشته آقای سلطانی چنین برمی‌آید که امام به تصرف کوفه قانع بوده‌اند. ایشان هم مانند بنده پذیرفته که امکان سرنگون کردن بنی‌امیه نبوده و امام صرفا به دنبال یک حکومت حداقلی بوده‌اند. اتفاقا در سخنرانی به همین نکته هم اشاره کرده و گفته بودم که چنین احتمالی هم چندان واقع‌بینانه نیست، چون حکومت خودمختار کوفه به راحتی و بدون نیاز به لشگر شام و تنها به دست اهل بصره سرنگون می‌شد. خوب است ایشان بگویند که امام قصد داشته در کجا حکومت تشکیل دهد؟

البته ایشان در ادامه گفته‌اند: «گویی وقتی شما می‌گویید هدف امام حسین پس از خروج مکه و مواجهه با دعوت کوفیان، تشکیل حکومت است، اشاره به خلافت سرتاسری عالم اسلام آن زمان دارید. اما باید پرسید، کِی گفته شده است که چنین پیش‌فرضی در این تحلیل هست؟ یعنی کی و کجا خودِ امام حسین یا نماینده‌اش مسلم یا مردم کوفه مدعی شده‌اند که من یا شما  جوانه خلافت سراسری حسینی را در خاک کوفه می‌زنم یا بزنید؟؟»

اتفاقا من هم با ایشان هم‌نوا هستم و می‌پرسم که امام یا مسلم‌بن‌عقیل یا مردم کوفه در کجا مدعی تلاش برای حکومت بر جهان اسلام شده‌اند؟ اما نکته‌ای که ایشان غفلت کرده‌اند این است که این سؤال را بنده متوجه مؤلف فقید شهید جاوید کرده‌ام، چرا که ایشان مدعی چنین هدف‌گذاری بوده‌اند.

آقای سلطانی در ادامه نیز بخشی از ایده مرا با بیان خودشان تکرار کرده‌اند: «در آن مقطع پرفشار و تنگ و عسرت، امام صرفا در پی گریزگاه یا گشایشی در امور است. وقتی مواجهه با دعوت کوفیان می‌شود، فعلا نه به فکر امامت سرتاسری بر سرزمین‌های اسلامی است. بلکه به نظر می‌رسد که کوفه را پس از اطمینان‌بخشی اولیه مسلم، تنها بستری برای برپایی سنت نبوی در جامه زمامداری آنجا و دریچه‌ای مطلوب جهت گشایش امر در آینده و برون‌رفتی از وضعیت مبهم و سخت فعلی و فتح بابی در آن مقطع  می‌یابد و نه بیشتر».

4-      در ترجمه نامه‌نگاری کوفیان با امام، ایشان کلمه «امام» را به «زمامدار» ترجمه کرده که معنای والی، حاکم و مدیر حکومتی از آن به ذهن متبادر می‌شود. تو گویی که قرار بوده امام حسین(ع) جایگزین نعمان‌بن‌بشیر انصاری شود و بس! اگر امام را به همان معنای رایج «پیشوا» برگردانیم، چه منافاتی با ایده بنده خواهد داشت؟ آیا نمی‌شود گفت که شیعیان کوفه به دنبال پیشوایی بودند که بدون هرگونه جنبش مسلحانه و براندازانه که امکان عملی نداشته است، بتوانند در برابر حکومت عرض اندام کرده و یک جریان انتقادی و اصلاحی را تشکیل دهند؟

5-      درباره سخن بنده که گفته بودم باید محملی واقع‌بینانه و منطقی برای اصرارهای امام مبنی بر نجنگیدن و بازگشت از راه کوفه پیدا کنیم، گفته‌اند: «گویی عاملان حکومت یزید و خود او، بی حافظه تاریخی و بی شناخت پیشینی از عملکرد امام و پدر و برادرش با او مواجه شده‌اند. گویی موضوع انبوهی از درگیری‌ها و منازعه‌ها را از صفحه ذهن زدوده‌اند و مثلا از اختلاف ریشه‌دار و مبنایی  دو تبار هاشمی و اموی از ابتدای رسالت و پس از آن از درگیری مولا علی با معاویه در زمینه خلافت و جنگ صفین و پس‌تر از آن بندهای صلح‌نامه امام حسن  با معاویه و عهد شکنی او و خیلی اتفاقات ریز و درشت مبتنی بر محل اصل نزاع، خبر ندارند و از آن غافلند. آن وقت در یک آشنایی تازه! با امام حسین، اگر هم فرض کنیم او فقط مدعی شود که من فقط مهمانم، آنها هم آن را می‌پذیرند و فهم ملایمی از داستان پیدا می‌کنند و در خیال هم از سر نمی‌گذرانند که دارند حرکت یک نفر شایسته و مدعی خلافت را مانع می‌شوند!؟؟ این چگونه صورت‌بندی‌ منطقی، آن هم بر خلاف مسلمات است؟»

آقای سلطانی در ذهن‌شان این تصور شکل گرفته که چون لشگریان دشمن از ستیز دیرینه اموی و علوی خبر داشتند، پس هر حرکت امام را به معنی جنبش براندازانه تلقی می‌کرده‌اند و ما نیز باید همین تلقی را از حرکت امام داشته باشیم. پرسش این است که چرا ایشان هر حرکت اعتراضی را منحصر در جنبش براندازانه و تشکیل حکومت می‌دانند؟! چرا معادله فوق را این‌گونه نمی‌چینند که: «چون لشگریان دشمن از ستیز دیرینه اموی و علوی خبر داشتند، پس هر حرکت امام را به معنی اعتراض و انتقاد و مخالفت تلقی می‌کرده‌اند». اگر این را بپذیرند، دیالوگ‌های مکرر امام و سپاه دشمن را عجیب نمی‌پندارند، چرا که طبق فرض ایشان، امام قاعدتا به آنها می‌گفته که اهالی کوفه از من دعوت کردند که برای سرنگون کردن حکومت مورد حمایت شما ای نظامیان و سپاهیان عمرسعد به کوفه بیایم، حالا که شما می‌گویید از آن نامه‌ها بی‌خبر بوده‌اید و آنها هم از دعوت خود پشیمان شده‌اند، پس بگذارید من به شهر خودم و یا شهر دیگری برگردم.» آیا این دیالوگ را لازمه ایده و چینش خود نمی‌دانید؟ آیا این دیالوگ به نظرتان منطقی است؟

گذشته از همه اینها، سلّمنا که شما درست می‌گویید، بفرمایید وجه منطقی و دلیل اصرارهای مکرر امام مبنی بر اینکه «من مهمان شما بودم و اگر نمی‌خواهید برمی‌گردم»، از نظر شما چیست؟

6-      آقای سلطانی در استنادی دیگر به نامه‌های کوفیان گفته‌اند که آنها در نامه خود آورده‌ بودند اگر امام به کوفه بیاید والی کوفه را بیرون می‌کنند تا به شام برود. اما آیا اینکه در نامه اهل کوفه چنین نوشته شده، به معنی این است که امام هم قصد چنین کاری داشته‌اند؟ گویا ایشان از نامه شبث بن ربعی و دوستانش چنین برداشت کرده که امام هم با محتوای این نامه کاملا موافق بوده و قصد داشته‌اند با همین لشگریان به مصاف بنی‌امیه برود.

گفته‌اند که در نامه کوفیان بر عجله داشتن آنها در دعوت از امام تأکید شده است و برای سکونت و مهمانی که کسی عجله نمی‌کند!

گویا ایشان با نامگذاری ایده بنده به «سکونت» خود نیز متقاعد شده‌اند بنده گفته‌ام امام به دنبال یک سکونت و مهمانی عادی بوده‌اند. چرا تأکیدهای بنده بر «زندگی شرافت‌مندانه و عزت‌مندانه»، «منتقد محترم»، «معتبرترین منتقد حکومت» و «ادامه رفتار خود امام در دوره معاویه و ادامه رفتار برادرشان» را «به کلی» و «به روشنی» نادیده‌ می‌گیرند؟! آیا امام حسن و امام حسین(علیهماالسلام) در دوره بیست ساله خلافت معاویه، یک زندگی عادی داشتند و یا آنکه به عنوان یک چهره مهم مخالف و منتقد معاویه شناخته می‌شدند؟

 

7-      بار دیگر در بیان صریحی گفته‌اند: «پیام اصلی نامه‌ها و صریحِ درخواست‌های انبوه کوفیان به روشنی متوجه دعوت امام برای زمامداری است. به علاوه پاسخ امام به دعوت‌های آنان نیز حاکی از دریافت روشن این پیام و قبول درخواست آن برای پذیرش زمامداری است … این مضمون‌های صریح و هزارها درخواست تصاحب زمامداری …».

اینجاست که بار دیگر ترجمه نه چندان دقیق ایشان از کلمه «امام» همانند نامگذاری نه چندان دقیق «سکونت»، خود ایشان را به اشتباه انداخته است.  مگر این باور شیعی را نداریم که «الحسن و الحسین امامان، قاما أو قعدا»؟ آیا حسن بن علی و خود اباعبدالله به جز شش ماه پایانی حیات مبارک‌شان، چون به دنبال شهادت یا براندازی حکومت نبوده‌اند پس امام نبوده‌اند؟! فکر نمی‌کنم که منتقد محترم چنین نتیجه‌ای را بپذیرد. ضمن اینکه به نظرم ایشان باید مشخص کند که بالاخره امام به دنبال چه بوده‌اند؟ تشکیل یک حکومت خودمختار در قلب امپراتوری اموی؟! توجه کنیم که حتی آل‌زبیر در دوره ضعف شدید اقتدار بنی‌سفیان نتوانستند به حکومت خودمختار خود در حجاز ادامه دهند. با اینکه یزید پس از واقعه کربلا و حرّه به شدت دچار بحران مشروعیت اجتماعی و ضعف اقتدار شده بود. اما در ابتدای سال 61 یزید هنوز وارث اقتدار پدرش بود و آن را به باد نداده بود.

استبعادهای منتقد محترم در ادامه نوشته‌شان اوج می‌گیرد و باور به ایده حیات مصلحانه را «یک جور زندگی مسالمت‌آمیز و جمع دو متناقض و جمع آب و آتش و اجتماع نقیضین» دانسته‌اند. خوب است بفرمایند که آیا تلاش برای ادامه سلوک دهه‌های چهل و پنجاه قمری، آن‌قدر محال است که تعبیر به اجتماع نقیضین کرده‌اند؟

8-      منتقد گرامی گفته‌اند در صورت پذیرش ایده حیات مصلحانه «چگونه حاکمیت یزیدی وجود چنین تمرکز قوای خطرناک و منسجم و مستحکمی را در قلمرو حاکمیتی خود تحمل می‌کند؟ یا اینکه حکومت یزیدی از بیعت‌ستانی صرف‌نظر کرده می‌کند و بیعت نمی‌خواهد. پرسش مهم‌تری روی می‌دهد که چرا این هیأت حاکمه، موضوعی را که چنین برایش مهم بود و این همه اتفاقات دلخراش را برایش هزینه کرد و مشروعیتش لااقل در شهرهایی مثل مدینه و کوفه پای‌بند آن است را، کنار می‌گذارد؟»

پرسش نخستی که ایشان مطرح کرده‌اند، دقیقا مؤید نظر بنده است. وقتی از نظر ایشان، حکومت نمی‌توانست آنچه را که ایشان «سکونت صرف» نام نهاده، تحمل کند، چگونه می‌تواند حکومت خودمختار امام را تحمل کند؟! ضمن اینکه آن «اتفاقات دلخراش» از روز دهم محرم به بعد اتفاق افتاده و ما اکنون درباره اتفاقات قبل از دهم محرم سخن می‌گوییم.

9-      آقای سلطانی به تلاش مسلم بن عقیل برای تدارک ساز و برگ جنگی و خرید اسلحه اشاره کرده و می‌گوید: «اسلحه جنگی کجا و نیت عدم مبارزه و صرفا سکونت عزت‌مند کجا؟»

اینجا نیز ایشان اتفاقات پس از ورود ابن‌زیاد و امنیتی شدن کوفه و به خطر افتادن جان مسلم و شیعیان کوفه را با اتفاقات روزهای قبل از ورود ابن‌زیاد خلط کرده و از حرکت دفاعی مسلم نتیجه گرفته‌اند که امام هم قصد مبارزه مسلحانه و جهاد ابتدایی علیه حکومت را داشته‌اند.

10-    در پایانه نوشته‌شان نیز خطای دیگری دارند و با نادیده گرفتن برخی داده‌های مهم تاریخی گفته‌اند: «در ابتدای حرکت از مکه، به واسطه عبدالله بن جعفر، در مواجهه با امان نامه‍‌ای از حاکم مکه قرار می‌گیرند. هدف زندگی ناذلیل و عزت‌مند و رها از بیعت اجباری، لااقل به صورت نسبی و ظاهری در این مقطع قابل حصول و فراهم است. .. چه نیازی به ترک مکه؟!»

آیا ایشان واقعا فکر می‌کنند که امام حتی برای یک زندگی عادی (بدون بیعت با یزید، ولی همراه با سکوت و عدم اعتراض) هم می‌توانست به این امان‌نامه تکیه کند؟ آیا داده‌های متعدد تاریخی و همان ضرب‌المثل «لو ترک القطا لنام» را نادیده می‌گیرند که امام معتقد بوده‌اند امویان ابدا به ایشان اجازه زندگی عادی هم نخواهند داد؟! ایشان می‌توانست این ایراد را به همان دوره مدینه هم وارد کند و بگوید که اگر امام به دنبال زندگی عادی بودند، چرا در همان مدینه نماندند؟! آنجا هم می‌شد به راحتی پاسخ داد که یا یزید را درست نشناخته‌اید یا از نقش مروان در فشار بر والی مدینه بی‌خبرید. یزید به امان‌نامه اعتنا نمی‌کرد، به همان دلیل که از این امان‌نامه‌ها به مسلم و امثالهم هم داده شد و وفا نشد. دلیل خروج امام از مکه و مدینه کاملا شبیه هم بود. مکه اگر امن بود امام همانند چهار ماه قبل‎شان در آنجا می‌ماندند.

همین نوشته در سایت مباحثات

روحانیت شیعه و امر سیاسی

متن سخنرانی در کنفرانس جامعه‌شناسی تشیع در دانشگاه امام جواد(ع) یزد

94yazd(4) 

گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع  به سرپرستی خانم دکتر سارا شریعتی در روزهای پایانی آبان‌ماه ۱۳۹۴ طی سفری تحقیقاتی به شهرهای یزد و میبد به ارائه آخرین دستاوردهای علمی خود پرداخت. در کنفرانسی که عصر 27 آبان به دعوت دانشگاه امام جواد(ع) یزد در این مرکز آموزش عالی برگزار شد، با موضوع «روحانیت و امر سیاسی» سخنرانی کردم؛ نوشتار حاضر، مکتوب این سخنرانی است که به درخواست سایت حوزوی مباحثات در اختیارشان قرار گرفته بود.

سخن گفتن از نسبت میان روحانیت شیعه با نظر و عمل سیاسی آمیخته به بدفهمی‌ها و حاشیه‌هاست، اما گریزی هم از آن نیست؛ سهل ممتنع است. به ویژه در یک و نیم قرن گذشته، روحانیت شیعه بوده است که سردمدار بسیاری از حرکت‌های سیاسی، جنبش‌های اجتماعی و انقلاب‌ها و اعتراض‌ها در کشور ما بوده است. بدون شناخت روحانیت و رفتارهای سیاسی آن نمی‌توان به تحلیلی واقع‌بینانه درباره تاریخ سیاسی و اجتماعی و حتی فکری معاصر کشورمان دست یافت.

ابتدا بهتر است واژه‌ کلیدی موجود در عنوان سخنرانی‌ام را تعریف کنم:

روحانیت: چه روحانیت را نهاد و سازمان بدانیم و چه آن را صرفا یک جریان مذهبی قلمداد کنیم، درباره واژه آن دست‌کم می‌توان گفت که از دوره قاجار و قدر متیقن از دوره مشروطه، شاهد به کارگیری این واژه هستیم و نمی‌توان روی آن جمود داشت. بنابر این برای آنکه تصور درستی از نسبت میان روحانیت و امر سیاسی پیدا کنیم، باید از همان دوره‌ای آغاز کنیم که مردم به جای واژه «روحانی»، با «عالم» و «ملا» و «آخوند» سر و کار داشتند. همچنین ناچاریم برای آنکه این نسبت را بهتر درک کنیم، سری به عراق بزنیم و رفتار سیاسی علمای حوزه‌های نجف، کربلا و سامرا در دوره قاجار را بررسی کنیم؛ چرا که اولا علمای ساکن ایران شاگرد و تحت تأثیر آنان بودند و ثانیا بسیاری از علمای شاخص شیعه مقیم عراق، ایرانی بوده‌اند و ایرانی بودن همواره نقش مهمی در افزایش اقتدار یک مجتهد مقیم عراق داشته و دارد که دلایل آن را باید در جای خود بررسی کرد.

سال‌ها پیش از آنکه ایرانیان هوس عدالت‌خانه و مشروطه کنند، ضربه هولناکی آنان را با واقعیت تلخ «عقب‌مانده بودن ایران» و «پیشرفته بودن فرنگی‌ها» آشنا کرد؛ جنگ‌های ایران و روس که به ویژه در دور دوم آن علمای شیعه مقیم عراق نقش مهمی در برانگیختن و مدیریت سربازان ایرانی داشتند و البته اتهام «به شکست کشاندن سپاه ایران» را نیز به جان خریدند. فارغ از آنکه آیا دربار ایران بود که علمای شیعه مقیم عراق را ترغیب به صدور فتوای جهاد علیه روس کرد و یا علما بودند که دربار را به این معرکه کشاندند، آنچه که می‌توان گفت این است که شکست تلخ در این جنگ‌ها تا مدت‌ها حوزه نجف و کربلا را از امر سیاسی گریزان کرد.

حوزه نجف که نخستین نقش‌آفرینی سیاسی مهم تاریخ خود را در پشتیبانی تمام‌عیار از حکومت قاجار در جریان جنگ‌های ایران و روس تجربه کرده بود، تا اواخر دوره ناصری به سمت حاشیه‌نشینی و گوشه‌گیری سیاسی رفت. نقطه بارز آن را می‌توان در دوره شیخ محمد حسن نجفی مشهور به صاحب‌جواهر و شیخ مرتضی انصاری مشاهده کرد که عملا کمتر نشانه‌ای از فعالیت سیاسی علما می‌بینیم. البته سیاست‌های محمد شاه قاجار و صدراعظم او حاج میرزا آقاسی نیز در این  گوشه‌گیری بی‌تأثیر نبوده است.  اما همه این موانع نتوانستند سدی در برابر نفوذ روحانیت باشند. به گفته یاکوب ادوارد پولاک؛ پزشک اتریشی ناصرالدین‌شاه: «ملاها بین محرومین و فرودستان طرفداران بسیاری دارند. اما دولتیان از ملاها می‌ترسند زیرا می‌توانند قیام و بلوا برپا کنند. به هر حال این را هم نمی‌توان منکر شد که ترس از آنها وسیله‌ای است که استبداد و ظلم زورگویان را تا اندازه‌ای محدود و تعدیل می‌کند … اما تازه در زمان محمد شاه قدرت واقعی ملاها با سلب حق پناه دادن به مجرمین از آنها محدود گردید.»

پس از جنگ‌های ایران و روس و به حاشیه رفتن روحانیت، تکاپوهای علمی در حوزه نجف اوج گرفت و نهاد مرجعیت تقویت شد. در واقع می‌توان این دوره را «دوره شکل‌گیری سازمان روحانیت و نهاد مرجعیت به شکل نوین آن» نامید. زیرا از یک سو شاهد دوری نسبی حوزه از هیاهوهای سیاسی هستیم و از سوی دیگر برخی چالش‌های مذهبی نیز در عراقِ تحت حاکمیت عثمانی بروز پیدا کرد. تعداد طلاب و روحانیون نجف نیز به موازات افزایش اقتدار و موقعیت اجتماعی مرجعیت، روند تصاعدی داشت. گفته شده است که در آن دوران تعداد طلبه‌ها به ده هزار نفر می‌رسید. این تعداد از تبارهای گوناگون ایرانی و ترکی و هندی وتبتی و افغانی و بحرینی و عاملی و احسائی علاوه بر عراقیان بودند لیکن نسبت ایرانیان بیشتر از همه بود. شیخ ابراهیم زنجانی نیز که در دوره ناصری از طلاب حوزه نجف بوده، چنین آماری از محل تحصیل خود ارائه کرده است: « می‌توانم بگویم هفت و هشت هزار عالم و مدرس و متعلم و طلبه در آنجا هستند.»   این در حالی است که جمعیت نجف در ابتدای قرن بیستم، بنا بر آنچه در اسناد اداری انگلیسی آمده، حدود چهل هزار نفر بوده است. این بدان معناست که شهر نجف در قرن ۱۹ میلادی عملاً به یک شهر حوزوی تمام‌عیار تبدیل شده بود.

پس بر خلاف تصور رایج، حوزه نجف در همه تاریخ هزار ساله خود فعالیت سیاسی جریان‌ساز و مهم نداشته و فتوای جهاد در جریان جنگ‌های ایران و روس و نیز واقعه تنباکو نخستین نقش‌آفرینی‌های سیاسی مهم این حوزه محسوب می‌شوند. همچنین می‌توان گفت که تا پیش از انقلاب مشروطه، هیچ جریان قابل توجه سیاسی در این حوزه شکل نگرفته بود و حتی در قضیه دینی مهمی چون ظهور بابیت و بهائیت نیز که شائبه سیاسی داشت، هیچ دخالت مؤثری از سوی بزرگان نجف گزارش نشده است.

این امر مهم را نیز باید در نظر گرفت که برای نخستین بار میرزای شیرازی بود که به عنوان مرجع واحد شیعی مطرح شد و پیروی از آرای او در همه مجامع شیعی موضوعیت پیدا کرد. دلیل آن نیز رواج نسبی ابزارهای نوین ارتباطی همچون تلگراف در این دوره بود. تا پیش از آن به دلیل عدم امکان ارتباط‌گیری سریع با نجف، مردم هر شهر و روستایی از نزدیک‌ترین عالم ساکن در اطراف خود پیروی می‌کرد.

اما باید انقلاب مشروطه را نخستین فعالیت جدی حوزویان نجف در تاریخ هزار ساله این حوزه برشمرد. فعالیت اثرگذار و جدی حوزه نجف در زمینه سیاست، از آغاز نیمه نخست قرن بیستم و با حمایت از مشروطه ایران و عثمانی (سال‌های ۱۹۰۸ و ۱۹۰۹ میلادی) آغاز شد و با ناکامی‌های پی در پی به انقلاب ۱۹۲۰ و تبعید علمای نجف به ایران کشیده شد و از آغاز دهه بیست قرن بیستم، کم‌سو شده و سرانجام به سیاست‌گریزی و انزواطلبی پایان یافت. بدین ترتیب باید ۲۵ سالِ نخست قرن بیستم را تنها دوره طلایی فعالیت سیاسی علما و طلاب نجف در تاریخ این حوزه دانست. دوره‌ای که با دو انقلاب و یک جنگ سپری شد و در هر سه اتفاق، تلخ‌کامی‌های بزرگی نصیب فعالان سیاسی نجف گشت.

بنا بر این برای شناخت رفتار و اندیشه سیاسی حوزه نجف و سپس قم، باید عنایت ویژه‌ای به این ربع قرن داشت و بسترها و تبعات آن را واکاوی کرد. در اینکه حوزویان نجف چگونه با «مشروطه» آشنا شده‌اند روایت دقیقی وجود ندارد. همان‌گونه که درباره رواج این مفهوم در ایران نیز اقوال متعددی بیان شده است. شاید بشود ادعا کرد که نخستین بار در کتاب «بستان‌الحق» شیخ ابراهیم زنجانی به واژه و مفهوم مشروطه پرداخته شده است. وی که از شاگردان اولیه درس خارج آخوند خراسانی در نجف بود، یک سال پیش از صدور فرمان مشروطه به تعریف مفهوم حکومت‌های «جمهوریه» و «سلطنت مشروطه» در کتاب «بستان‌الحق» پرداخته و سلطنت مشروطه را بر حکومت جمهوریه ترجیح داد. شیخ ابراهیم در خاطرات خود نوشته که پس از بازگشت از نجف و در سال‌های فعالیت در زنجان و تهران با آخوند مکاتبه داشته و استادش را از اوضاع ایران مطلع می‌کرده است. بر این اساس، نزدیکان آخوند نیز محتمل می‌دانند که زنجانی در آگاهی دادن به آخوند نقش داشته است.

در نجف نیز بر اساس گزارشی که آقا نجفی قوچانی به عنوان یکی از شاگردان آخوند در زمان انقلاب مشروطه نوشته است، لفظ مشروطه پیش از افتتاح مجلس شورای ملی و تدوین قانون اساسی در میان طلاب نجفی رواج یافته بود. از گزارش‌هایی که آقا نجفی درباره آگاهی‌های  سیاسی طلاب نجف در این دوره داده است چنین برمی‌آید که آنها نگاه بسیطی به مفاهیم مدرن همچون دموکراسی، مشروطیت و جمهوریت داشته‌اند و همانند نائینی سعی داشته‌اند یک پیوند ظاهری میان این مفاهیم با اسلام برقرار کنند. به گفته آقا نجفی، در نجف قرائت‌خانه‌ای برای مطالعه کتب و مطبوعات تأسیس شده بود و او همیشه در آنجا «پلاس» بوده و روزنامه و مجله می‌خوانده است.

گزارش‌هایی که آقانجفی با قلم روان خود از وضعیت اجتماعی روحانیون شیعه در نجف داده است، گویای آن است که نخستین چالش‌های سیاسی روحانیت در عصر مدرن، تا چه حد سطحی و روبنایی و بیشتر  معطوف به دغدغه‌های دینی و حوزوی آنان بوده است.

گزارش دیگر آقانجفی از اوضاع اجتماعی نجف در زمان آغاز جنگ جهانی اول نیز مؤید آن است که هیجانات سیاسی بیش از مطالعه و شناخت اوضاع جدید جهان، موجب تحرکات سیاسی طلاب می‌شده است:

«چون آلمان با هفت دولت طرف شده بود و می‌جنگید علاوه بر کوچک‌ها نظیر صرب و بلژیک و غیره بعید می‌نمود غالب شدن او بر روس … از این جهت دعای او بر طلاب لازم شده بود و اسم او را حاج ویلهلم مؤیدالاسلام گذارده بودند و از فتوحات او خصوصا بر روس خوشحال و مسرور می‌شدند. آلمانی‌ها را … طلاب نجف لقب مؤیدالاسلامی داده بودند به واسطه طرفیت او با روس منحوس … »

می‌بینم که طلبه‌ها بدون آنکه عضو حزبی شوند، دانش و آگاهی سیاسی خاصی به دست آورند و یا حتی تشکیلات سیاسی داشته باشند، به تبعیت از هیجانات سیاسی روز، مصرّانه همچون دیگر مردم فعالیت سیاسی می‌کردند و اطلاعی از تبعات و حتی پیشینه بیرونی افکار و اقدامات خود نداشتند.  با این تفاوت که رفتار سیاسی آنان بر خلاف دیگر مردم، سندیت دینی نیز پیدا می‌کرد.

از لحاظ تشکیلاتی نیز هیچ حزب سیاسی تا دوره حزب بعث در نجف تشکیل نشد و طلبه‌ها حداکثر تشکیلات مخفی و مسلحانه برای مبارزه با اشغالگران بریتانیایی در سال‌های پس از جنگ جهانی اول تشکیل دادند. مبارزات مراجع، روحانیون و طلاب نجف که غالبا ایرانی بودند، سرانجام تلخی داشت و با تشکیل کشور مستقل عراق و حوادث پس از آن، علمای بزرگ حوزه نجف مجبور به کناره‌گیری از سیاست شدند و حتی به نخستین پادشاه کشور مستقل عراق تعهد دادند که در سیاست دخالت نکنند. میرزای نائینی و آیت‌الله سید ابوالحسن اصفهانیکتبا متعهد شدند امور سیاسی را به ملک فیصل واگذار کنند تا بتوانند دوباره از تبعید قم به نجف بازگردند. مرحوم اصفهانی در اجابت درخواست ملک فیصل این‌گونه نوشت:

«ما تعهد می‌دهیم که در امور سیاسی دخالت نکنیم و خود را از مطالبات عراقی‌ها کنار بکشیم. ما مسؤولیتی در قبال مطالبات مردم عراق نداریم و مسؤولیت مسائل سیاسی ملت با اعلی‌حضرت [ملک فیصل] است. اما پشتیبانی از سلطنت هاشمی مطابق مقتضیات دیانت اسلامی از مبادی اسلامی ماست.»

سرخوردگی حوزه نجف پس از انقلاب مشروطه و اعدام شیخ فضل‌الله نوری (۱۹۰۹م)، حرکت جهاد (۱۹۱۴م)، قیام نجف (۱۹۱۸م)، انقلاب عراق (۱۹۲۰م) و تبعید علما به ایران (۱۹۲۳م)  باعث شد بسیاری از علما از دخالت در امور سیاسی پرهیز کنند. علاوه بر آنکه دو مرجع اصلی نجف در دهه بیست از قرن بیستم (نائینی و اصفهانی)، همان‌گونه که اشاره شد، به پادشاه عراق تعهد داده بودند که در مسایل سیاسی مداخله نکنند.

سیاست‌گریزی ایجاد شده در نجف فقط به این حوزه محدود نماند و دانش‌آموختگان آن در ایران از جمله آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی و آیت‌الله بروجردی نیز به دلیل «تجربه تلخ مشروطه و خوف از ضربه زدن به اسلام به دلیل تذبذب و اضطراب در مسایل سیاسی» سعی وافری داشتند که از سیاست‌ورزی دوری کنند  و همانند فقیه بزرگ و گوشه‌گیر نجف؛ سید کاظم یزدی به فعالیت دینی و حوزوی اکتفا نمایند.

94yazd(9)

نکته دیگری که باید در رفتار سیاسی و اجتماعی روحانیت در نظرگرفت این است که در اوج هیجان‌های سیاسی، شکاف‌های جدی میان بدنه عمومی و جوان حوزه با مراجع و علمای بزرگ به وجود می‌آمده است. جدال‌های دوره مشروطه مملو از حملات تند طلاب جوان به فقهای بزرگی چون آخوند خراسانی یا سید کاظم یزدی است. در دوره‌های بعد نیز نمونه عباس خلیلی (برادرزاده یکی از مراجع مشروطه‌خواه نجف و پدر خانم سیمین بهبهانی) را داریم که به عنوان یک طلبه پرشور و جوان به همراه گروهی دیگر از همتایان خود اقدام به ترور یک نظامی انگلیسی می‌کند و این ماجرا منجر به محاصره شدید هفت هفته‌ای نجف و تسلیم و فرار برخی مبارزین می‌شود. در جریان این حرکت، مرجعیت نجف روش دیگری جز آنچه برخی طلاب جوان می‌پیمودند در پیش گرفته بود. در نمونه‌ای دیگر، طابق اسناد وزارت خارجه، همزمان با همراهی میرزای نائینی مرجع بزرگ نجف با رضاشاه، برخی طلاب جوان در آبان 1307 مراسم عزاداری فاطمیه در بیت آخوند خراسانی در نجف را دچار اختلال می‌کنند چون در این مراسم برای رضاشاه دعا شده بود. می‌دانیم که میرزای نائینی تا پایان عمر کوشید با رضاشاه دچار چالش و تنش جدی نشود و موضع ناصحانه خود را در عین روابط حسنه حفظ کند.

همین سه مؤلفه‌ای که در نجف ردیابی کردیم، در حوزه قم نیز قابل ردیابی و ره‌گیری است. فعالیت مجدانه و مصرانه سیاسی در عین نداشتن حزب و آگاهی و دانش سیاسی، تبعیت از هیجان‌های روزمره و نداشتن فعالیت هدفمند و توأم با برنامه‌ریزی و نیز شکاف میان سطوح عالی و عمومی حوزه، از آسیب‌های مهم رفتار سیاسی روحانیون شیعه ایران در دهه‌های گذشته است.

در دوره پهلوی دوم نیز شکاف جدی میان آیت‌الله‌ بروجردی و طلاب جوان حامی فدائیان اسلام و تنش‌های مکرر میان طلاب انقلابی دهه‌های چهل و پنجاه با آیات عظام گلپایگانی، شریعتمداری و خویی در کنار فعالیت‌های تشکیلاتی – زیرزمینی برخی طلاب و روحانیون انقلابی بی‌شباهت به وضعیت اجتماعی طلاب نجف در دهه‌های پیش‌تر نیست. مکتوبات و منشورات سیاسی این دوره‌ها نیز نشان می‌دهد که آگاهی عمیقی از اندیشه‌های سیاسی مدرن در میان طلاب وجود نداشته است.

در دوره جمهوری اسلامی نیز می‌توان همین مؤلفه‌ها را پیدا کرد؛ روحانیون انقلابی دهه‌های چهل و پنجاه که حال به عنوان علمای حوزه مطرح شده بودند، در چالش با طلاب جوان‌تر قرار می‌گرفتند و پیام سوم اسفند امام خمینی خطاب به روحانیت و نیز نامه ایشان در اواخر عمر خطاب به رییس وقت مجلس خبرگان، حاوی توصیه‌هایی به طرفین برای مدارا با یکدیگر است. ایشان صریحا به طلاب جوان و انقلابی حوزه توصیه می‌کند که اگر با بزرگان هماهنگ نشوند گرفتار اسلام آمریکایی خواهند شد.

این شکاف در دهه هشتاد نیز به صورت جدی خود را نشان داد؛ آنجا که اکثریت قاطع بزرگان حوزه سر ناسازگاری با دولت احمدی‌نژاد پیدا کردند و در مقابل، بسیاری از طلاب و روحانیون جوان مشتاقانه به تبلیغ و ترویج این دولت روی آوردند. از بُعد تشکیلات و حزب نیز اگرچه روحانیون در امور سیاسی، مشارکت بی‌سابقه و اثرگذاری در این دوره داشتند، اما کار حزبی به معنای واقعی آن را تجربه نکردند. مهم‌ترین و فعال‌ترین تشکل‌های روحانی کشور یعنی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم و جامعه روحانیت مبارز تهران خود را یک حزب سیاسی نمی‌دانند و از هرگونه تسمیه و انتساب به حزب ابا داشته‌اند. حزب جمهوری اسلامی نیز اگرچه به دست روحانیون مطرح انقلابی تأسیس شد، اما هیچ‌گاه به عنوان یک حزب سیاسی حوزوی مطرح نشد.

رابطه روحانیت شیعه و امر سیاسی، رابطه‌ای سرشار از تلخ‌کامی‌ها و شیرین‌کامی‌هاست. اما این را نمی‌توان منکر شد که بسیاری از جنبش‌های سیاسی و اجتماعی قرن اخیر را روحانیون در ایران مدیریت کرده‌اند. این داده مهم اجتماعی می‌تواند ما را به فکر فروبرد که آیا حذف روحانیت از یک جنبش اجتماعی و یا نادیده گرفتن‌اش، تأثیری در میزان موفقیت آن دارد یا خیر؟

نقد فرضیه «سکونت»؛ قرائت جدیدی از حرکت حسینی

عصر سوم محرم امسال در دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران درباره ماهیت حرکت عاشورا سخنرانی کردم که متن آن در سایت مباحثات منتشر شد. این نقد در همان روزها در سایت نیلوفر منتشر شد که فرصت نکرده بودم در وبلاگ منتشر کنم. سعی می‎کنم به زودی پاسخی برایش بنویسم. از آقای سلطانی بابت زحمتی که کشیده‌اند سپاسگزارم. 

| علی سلطانی | پژوهشگر دین و فلسفه

چکیده: حادثه عاشورا و حرکت امام حسین ع در بستر تاریخیِ تحلیلی اش، دو نظرگاه عمده و اصلی را به خود دیده است. در این نوشتار، علاوه بر شرح و اشاره ی گذرایی بر آن دو کلان روایت، قرائت سومی را که میتوان از آن با نام قرائت «سکونت» یاد کرد، مورد بررسی و  نقادی قرار میگیرد و  قرائن نقلی و برهانهای استدلالی آن واکاوی و تحلیل میشود. این قرائت اخیرا از سوی محقق گرامی،  جناب آقای علی اشرف فتحی در قالب یک سخنرانی در دانشگاه تهران ایراد شده است.

حادثه عاشورا و حرکت امام حسین ع در بستر تاریخیِ تحلیلی اش، دو نظرگاه عمده و اصلی را به خود دیده است. هر چند که  با مسامحت میتوان از نظرگاههای دیگری هم نام برد. اما آنها از نظر نگارنده، تا حدودی شعبه هایی از همین دو کلان روایت اصلی اند.

یک– تفسیر شهادتی. اینکه(شهید آگاه) امام حسین ع از همان ابتدای حرکت از کوفه، به قصد و هدف شهادتی خارج شد که خداوند از پیش اراده کرده بود و امام نیز به واسطه علم غیب و نامه و فرمان محرمانه ای از سوی جبرئیل از آن مطلع بود. از عمده مبناهای روایی این فهم، میتوان به دو روایت منقول در کافی و لهوف سید بن طاووس اشاره کرد. مستند روایی کافی، بدین قرارست که:در نامه ی محرمانه ای که از سوی جبرئیل برای هر کدام از ائمه فرستاده شده و برای هر امامی سفارش مُهر و موم شده ای حاضر است. او باید مُهر ویژه خود را بگشاید و به امر و دستورِ خاص خویش عمل کند. امام حسین ع نیز مُهر ویژه ی خود را گشود و مشاهده کرد که برایش امر و نوشته شده است :«…ای حسین! با گروههایی برای شهادت خارج شو، که شهادت آنان فقط باید با تو باشد و نه با غیر تو…»[1] و نیز مستند روایی لهوف و از سید بن طاووس:«محمد بن حنفیه با حرکت امام حسین به سوی کوفه موافق نبود و امام به وی درباره رفتن فرمود: درباره ی رفتن به کوفه فکر جدیدی خواهم کرد ، سپس امام به هنگام سحر از مکه حرکت کرد. خبر به محمد بن حنفیه رسید ، سرِ راه امام و زمام ناقه ی امام را گرفت و گفت: برادرم! مگر شما وعده ندادید در باره رفتن به کوفه فکر جدید بکنید؟فرمود: چرا، گفت: پس چرا با عجله از مکه حرکت کردید؟ فرمود: بعد آنکه از تو جدا شدم، رسول خدا نزد من آمد و گفت: ای حسین!.بیرون برو که فان الله قد شاء ان یراک قتیلا ،خدا خواسته است ترا کشته ببیند.محمد بن حنفیه گفت: پس شما که در چنین حالی میروید، چرا این بانوان را می برید؟ فرمود:ان الله قد شاء ان یَراهُن سَبایا… خدا خواسته است آنان را اسیر ببینید.»[2].کلینی در اصول کافی، سید بن طاووس در لهوف، این قولویه در «کامل الزیارات»، این عساکر در «تاریخ مدینه دمشق»، محمد ابراهیم آیتی در کتاب گفتار عاشورا،ابوالفضل زاهدی قمی در کتاب مقصدالحسین، شهید هاشمی نژاد در درسی که حسین به انسانها آموخت،شریعتی در کتاب شهادت(با اندکی مسامحه و تفاوت تفسیری  با آمیزه ای انقلابی و خیزشگرانه)، سید احمد فِهری در «سالار شهیدان»، لطف الله صافی گلپایگانی در کتاب شهید آگاه ، ملا آقای دربندی در کتاب اسرارالشهاده، سید مرتضی عسگری در مقدمه مرآه العقول، مدافع این نظرند. نظریه ای که مدعی است که امام حسین ع، نه برای تشکیل حکومت، بلکه با ماموریتی الهی و ویژه و از پیش مقدر و با هدف و علم به شهادت و فداکردن جان و خون خود، از همان ابتدا از کوفه خارج شد.به نوعی میتوان تجمیع مستندات روایی  سید بن طاووس در کتاب لهوف را خاستگاه و سرآغاز  این اعتقاد و تبیین از عاشورا برشمرد.

می برد در کربلا هفتاد و دو ذبح عظیم/ بیش از اینها حرمت کوی منا دارد حسین

بردن اهل حرم دستور بود و سرّ غیب / ور نه این بی‌حرمتی‌ها کی روا دارد حسین؟!

سر به قاچ زین نهاده، راه پیمای عراق/ می نماید خود که عهدی با خدا دارد حسین[3]

دو– تفسیر حکومتی. اینکه (شهید جاوید) امام حسین ع، از ابتدا به واسطه عدم بیعت مجبورانه و قبول فردی چون یزید از کوفه خارج شد و در مکه، پس از مشاهده دعوت کوفیان و ارسال نماینده به کوفه و اطمینان از صحت دعوت ها، به قصد تشکیل حکومتی که تضمین برپاداشتن همان امر به معروف و نهی از منکرِ مقصود آن حضرت بود ، به سوی کوفه حرکت کرد. این نیت، حتی پس از اطلاعِ دوباره از شرایط نابه سامان کوفه زنده بود. پس از برخورد با سپاه حُر، دوباره تاکتیک امام عدم قبول بیعت و به علاوه جلوگیری از جنگ بود. پس از استمرار فشار و بیعت ستانی جبارانه، امام در انتخاب بین ذلت و ایستادگی و شهادت، ایستادگی شرافتمندانه و جنگی عزتمند را برمی گزیند. حتی در جنگ و با آن سپاه معدود نیز، احتمال خفیف پیروزی و غلبه بر دشمن هست.هدف اقامه حکومت نیز، در طول همان ایده بزرگتر امر به معروف و نهی از منکر است.البته مرحوم مطهری در حماسه حسینی معتقد است که  قصد و هدف تشکیل حکومت از سوی امام، تا پیش از اطلاع از بیعت شکنی کوفیان با مسلم جاریست. پس از آن اطلاع، ادامه ی حرکت امام مبتنی بر نیت شهادت و کشته شدن و جانبازی خویش است. اما آیت الله صالحی نجف آبادی در شهید جاوید، معتقد است که امام حتی با اطلاع از سرنوشت اندوهناک نماینده اش و بیعت شکنی کوفیان با مسلم، همچنان با انگیزه تشکیل حکومت ادامه ی طریق میدهد. و برای این مدعا، دلایل و قرینه های مفصلی را ذکر میکند. البته مولف شهید جاوید، اولین منادی این تحلیل تاریخی و خوانش پرمناقشه کلامی از عاشورا نیست.به طوریکه در ابتدا شیخ طوسی در تلخیص الشافی و سیدِ مرتضی در تنزیه الانبیا و شیخ مفید در ارشاد، بیانگر آنند و مرحوم صالجی نجف همچنانکه خود معترف است، حرف تازه و چیز جدایی از آنها در این حوزه نزده است. خود آن مرحوم در بیان دلخوری برخی اهل منبر و مردم از مدعیاتش در شهید جاوید، می نویسد: «یکی از مدرسین معروف حوزه ی علمیه قم به بنده گفت: چیزی که شما درباره ی قیام امام حسین نوشته اید مطلب جدیدی است که موجب تعجب شده است. گفتم: من چیز تازه ای نگفته ام، بلکه چیزی را گرفته ام که هزارسال پیش سیدِ مرتصی و شیخ طوسی گفته اند. او تعجب کرد که مگر ممکن است این علمای بزرگ چنین چیزی بگویند؟ گفتم شب به منزل ما بیایید تا تلخیص الشافی شیخ طوسی را به شما بدهم بخوانیدو بدانید که شیخ طوسی گفته است امام حسین ع از مکه به قصد تشکیل حکومت حرکت کرد ، در حالیکه قدرت نظامی به حدّ کافی در کوفه داشت. ایشان شب آمدند و کتاب را گرفتند و خواندند…در جاییکه یکی از مدرسین بسیار مشهور و پرمطالعه حوزه علیمه قم نداند سید مرتضی و شیخ طوسی(این) را گفته اند…. اهل منبر به طریق اولی نظر این دو عالم بزرگ را نمی دانند، زیرا فکر صاحب لهوف بر عموم اهل منبر حاکم بوده است که گفته است: امام حسین ع تعبد شهادت کرده و خود را دانسته به کشتن داده است… شهید جاوید در چنین جوّی نوشته شد که فکر صاحب لهوف بر عموم گویندگان و نویسندگان و مردم حاکم بود…»[4]

نکته آنکه این دو تحلیل و قرائت، قسیم هم نیستند. یعنی نه در مقابل و متباین هم، بلکه دو منظر تحلیلی مبتنی بر مبانی معرفتی و اندیشه گی متفاوت اند. دوم آنکه در تفسیر عاشورا، به قرائت های منحصر دیگری هم برمیخوریم که به نوعی از شعبه ها و در ذیل همین عناوین تحلیلی جای میگیرند و برداشت و گونه ی دیگری از فهم و تحلیل نیستند. قرائت هایی مبتنی بر «امر به معروف و نهی از منکر/ احیای سنت نبوی و علوی» یا تفسیری «شبه مسیحی/ کفاره ای-پیرایشی» به نوعی در دل دو تحلیل کلی بالا جای دارند و از شعوب آنها به شمار میروند. مگر امام حسین اگر قصد تشکیل حکومت را پس از حضور در مکه و دریافت نامه های دعوت کوفیان داشته باشد، جز برای و در امتداد هدف امر به معروف و نهی از منکر یا احیا و بازگشت به سنت نبوی و علوی است؟؟ یا اینکه مگر جز این است که یکی از لوازم منطقی تفسیر شهادت محور، گونه ای قرائتِ کفاره ای/ شبه مسیحی برای پیروان و محبین هم نمیتواند باشد؟؟ البته باید اذعان کرد که تفسیر کفاره ای از لوازم تفسیر شهادتی عاشورا است، اما خودش به تنهایی یک گونه تحلیلی و تبیینی جدا هم هست.یعنی امام حسین باید شهید شود تا موجب کفاره گناهان امت باشد. اما این شهادت، لزوما هم آن ماموریت ویژه و از پیش مقدر و امر شده می تواند نباشد.علاوه براینها نباید از نظر دور داشت که، ماجرای عاشورا  دو گونه ای تفسیری دیگری هم به خود دیده است که تا حدودی معاصر و نوپدید است و می توانند تحلیل هایی جداگانه به شمار بیایند که ما به دو دلیل، اینکه اولا در نسبت و ارتباط با فرضیه مورد نقد قرار نمیگیرند و ثانیا آنچنان هنوز بسط و شرح نظری و جمعی پیدا نکرده اند ، از آنها را در ذیل گونه ی جداگانه نام نمیبریم. یک تحلیلی «اخلاقی» است. اینکه حادثه سوزناک کربلا، نوعی نهیب و تکان اجتماعیست که با شهادت خوبان و منادیانی چون امام حسین،بر پیکره ی خواب آلود و لَخت جامعه لازم است و وارد میشود.تا آنها را از خواب گران و در خور شماتت و توام با رذیله اخلاقی ذلت و تن دادن به پستی بیدار کند.چنین منظری باز نوعی نگاه شهادت محورانه است که البته ، کمترین شباهت را به آن تفسیر سنتی شهادت محور دارد. دوم تبیینی «عرفانی، مولانایی» از حادثه کربلاست که اولویت را در این می بیند که سالار شهیدان و اصحابش را در قامت عاشقانِ مسرور و واصلی ببیند که در زندان شکسته اند و شادکامانه و پروازگرانه و مشتاق، غل و زنجیر کنار زده اند و روزگار وصل را جسته اند و به جای آنکه بر آنها گریست، باید به زمین گری و خفتگی و اسارت مادی خود گریست. خاستگاه چنین نگاهی عمدتا در بیان عارفانی چون مولانا نسیت به شهیدان کربلا ایراد شده است.[5] در پایان به نظرم لازم نباشد که این نکته خیلی باز شود که این تحلیل ها، لزوما نافی تحلیلها و ابعاد دیگر نیستند و بعضی ها با بعضی دیگر میتوانند جمع شوند و صرفا مبنا بر اولویت قائل بودن بر بُعد و جنبه ی از نظر خود مهمتر است.

به هر حال، اگر از آن دوگانه عمده و شاخص تفسیری از حرکت امام حسین گذر کنیم، به تفسیر سومی از جناب آقای علی اشرف فتحی میرسیم که در تاریخ 25 مهر 1394، در دانشگاه تهران آن را تبیین و تقریر کرده اند. ایشان در نقد هر دو سوی ایده شهادت و حکومت، در سخنی نسبتن نزدیک با رای مرحوم احمد قابل در این باب و با گفتن اینکه رویکردی «بی طرف» و «علمی» به حادثه عاشورا دارند، در رای سومی امام را تنها در پی هدف « مهمانی و زندگی شرافتمندانه و عزت مند» در سرزمینی مثل کوفه و حفظ جایگاه یک «منتقد محترم و معتبر» معرفی میکند. جایی که بشود بی مزاحمت و ذلت طلبی حکومت، هدف اصلاح امت و امر به معروف و نهی از منکر را پی گرفت. اینجا جای تفضیل وجوه نقد آمیز ایشان نیست.به موجب همنظری با جناب فتحی و همچنین استدلالهای مفصل مرحوم صالحی نجف آبادی و نیز حتی مرحوم مطهری[6]، در باب نقد فرضیه و ناموجهی تحلیل شهادت محور برای حرکت امام حسین، به بررسی وجوه نقد ایشان بر ایده حکومت و واکاوی نقادانه فرض سوم خودِ ایشان می پردازیم. اگر دو نظریه گذشته را هم قرائت حکومتی و شهادتی نام بگذاریم، بنابر توضیحات جناب آقای فتحی میتوان قرائت تازه ایشان را ، فرضیه «سکونت» نام گذارد.اگر خود مرحوم صالحی نجف آبادی جو حاکم بر تبیین لهوفی از ماجرای عاشورا را در پدید آمدن شهید جاوید موثر میداند، جناب فتحی تلویحن بستر تاریخی و اجتماعی در دهه چهل و دو ناکامی بزرگ اجتماعی،سیاسی معاصر در آن هنگام را،  در شکل گیری کتاب شهید جاوید و تحلیل آن پیشبرنده و موثر میداند. از همین جناب فتحی آغاز میکند و در چرایی باور به قرائت سکونت و نپذیرفتن رای حکومت، دو نقد را به  مبانی تحلیلی فرضیه مرحوم صالحی نجف آبادی و در نامقبولی آن، بیان میکند.

یک– ناچیز و نامناسب بودن (در عین مهم بودن) شهر کوفه،برای تصرف سایر بلاد، حتی در صورت تصاحب خود آن

دو – بی معنا بودن استناد و اصرار به نامه های کوفیان در صورتی که مضمون نامه ها، دعوت به تشکیل حکومت باشد.

واکاوی این دو مبنا

شهر کوفه در سال 17 هجری قمری و به دستور عمر و در عهد جنگ های با ایران تاسیس شد.[7]این شهر تازه تاسیس که با این احتساب زمانِ پایه ریزی، در هنگامه حادثه عاشورا تنها 44 سال عمر دارد، در ابتدا با هدف ایجاد یک پایگاه نظامی در نزدیکی مرزهای ایران و استقرار زن و فرزندان سپاهیان در آنجا به وجود آمد. معروف است که سعد به ابی وقاص به چهار تن از قویترین تیراندازانش دستور داد که هر یک از نقطه ی واحد به چهار سو تیر بیندازند و تیر هر کجا افتاد، در آنجه خیمه ای برپا کنند و ساختن شهر را آغاز کنند. چنین شهر جوان و نوپدیدی، در نسبت با شهرهای کهنی مثل مدینه و مکه و شامی قرار میگرفت که نوعی ساختار اجتماعی و اقتصادی و شهری قدیمیتری داشتند.. جناب فتحی مدعی اند که «کوفه اگر چه شهر مهمی در جهان اسلام بوده، ولی اساسن امام قادر نبود به کمک شیعیان این شهر (که همه شهر هم شیعه نبودند)شهرهای دیگر را هم تصرف کند، حجاز را از چنگ یزید یا عبدالله بن زبیر خارج کند و سپس شام را هم به دست بگیرد. بنابراین با هر حساب و احتمالی که محاسبه کنیم، امام نمی توانست از طریق تصرف کوفه، حکومت تشکیل دهد. در نزدیکی کوفه بصره نیز فرمان بری از امام نداشت و سالها تحت مدیریت ابن زیاد قرار گرفته بود و بافت جمعیتی آن نیز عثمانی بود نه علوی»

عمده استدلال و نقد جناب فتحی در نقد ایده حکومت، بر این است که شهر کوفه آغازگاهی بزرگ و قابل اتکا برای تصرف و تشکیل حکومت سراسری حسینی نیست. پس هر محاسبه عاقلانه ای بر روی شهر کوفه جهت هدف بلندمدت تر تشکیل حکومت، موجه نیست. چنین مقدمه ای که به چنان نتیجه ی تحلیلی ای میرسد، واجد یک نکته مهم و نقد پیشفرضی در پسِ آن است.

الف- امام حسین ع از سوی شهری حدود دوازده هزار یا هژده هزار نامه دریافت کرده اند که هر نامه را چند نفر و بعضا تا صد نفر امضا کرده اند.[8] با این وصف در حدود صد هزار نفر از ایشان دعوت کرده اند. به مضمون این دعوت ها که عدم توجه به آنها، از قضا یکی از جدی ترین وجوه نقد به قرائت جناب فتحیست، اشاره خواهد شد. به هر حال، شهری به وسعت کوفه و جمعیتی به این حد، امام را دعوت کرده اند و به نوعی حجت و تکلیف را بر ایشان تمام کرده اند. سخن بر سر این است که به واسطه اقتضائات سیاسی و امکانات ارتباطی و شکل حکمرانی حاکمیت ها در آن زمان، اگر مردم کدام شهر برای امام نامه می نوشتند و ایشان را دعوت میکردند، از جانب آقای فتحی مشمول چنین نقدی نبودند؟؟ مدینه، مکه، شام، به قول خودشان بصره؟؟ به همه این شهرها میتوان چنین نقدی را وارد دانست. چرا که اتفاقا کوفه کمتر، اما سایر این شهر به موجب سالها حاکمیت و تربیت فکری و دینی توده ی مردمِ پیامبر ندیده و تبلیغات و تحریفات و تحمیق های ایدئولوژیک از سوی امویان، آغازگاه مناسب و تاثیرگزاری برای تشکیل حکومت سرتاسری نیستند. چون به مراتب کمتر از کوفه، فاقد بسترهای لازم جهت حرکت و خیزش اند و نمیشود از آنها بر شهرهای دیگر مسلط شد. همچنین گرچه خلافت امیرالمونین علی ع در سالها پیش از همین شهر بر کُل بلاد اسلام، نوعی قیاس نه چندان مرتبط از حیث های مختلف با شرایط سال 61 است، اما به هر حال در سابقه ی این شهر نوعی مرکزیت و محوریت خلافت اسلامی را در ذهن ها تداعی میکند که با تحلیلی که پتانسیل های تاثیرگذاری آن را نادیده و ناچیز می انگارد، هم سنخ نیست.

ب(نقد پیشفرض)- حتی با قبول نگاه کوفه شناسی آقای فتحی  در تحلیل خود، یک پیشفرض مهم مبنای استدلال و تبیین ایشان است. اینکه کوفه شهر مناسبی نیست. از چه جهت؟ از جهت «آغازگاه بودن برای حکومت سراسری». آقای فتحی وقتی میگویند « امام نمی توانست از طریق تصرف کوفه، حکومت تشکیل دهد»، مقصودشان حکومت سراسری است. گویی وقتی شما میگویید هدف امام حسین پس از خروج مکه و مواجهه با دعوت کوفیان، تشکیل حکومت است، اشاره به خلافت سرتاسری عالم اسلام آن زمان دارید. اما باید پرسید، کِی گفته شده است که چنین پیشفرضی در این تحلیل هست؟ یعنی کی و کجا خودِ امام حسین یا نماینده اش مسلم یا مردم کوفه مدعی شده اند که من یا شما  جوانه خلافت سراسری حسینی را در خاک کوفه میزنم یا بزنید؟؟ اگر چنین هدفی محقق شود، نعم المطلوب!. اما کسی در آن مقطعِ زمانی، بر چنین چشم انداز و افق برنامه ای پای فشرده میشده است یا محوریت دعوت یا قبول دعوت بر آن بوده است؟؟!در آن مقطع پرفشار و تنگ و عسرت، امام صرفا در پی گریزگاه یا گشایشی در امور است. وقتی مواجهه با دعوت کوفیان میشود، فعلا نه به فکر امامیت سرتاسری بر سرزمین های اسلامیست. بلکه به نظر میرسد که کوفه را پس از اطمینان بخشی اولیه ی مسلم، تنها بستری برای برپایی سنت نبوی در جامه زمامداری آنجا و دریچه ای مطلوب جهت گشایش امر در آینده و برون رفتی از وضعیت مبهم و سخت فعلی و فتح بابی در آن مقطع  می یابد. و نه بیشتر. چنین نگاهی به صورت ضمنی هم در مضمون دعوت های کوفیان – که به کل در تحلیل جناب فتحی غایبند- قابل ردگیری است و هم در پاسخ امام حسین به دعوت آنها. یا لااقل در آنها و «در آن زمان»، برای تایید این پیشفرض افقِ سرتاسری مدنظر قرائت سکونت، چیز دندانگیری در تایید یافت نمیشود.تاکید بر «آن زمان» به واسطه همان نکته ایست که در تبیین شرایط ناعادی و پرفشار و پراختلال آن مقطع به آن اشاره شد. چه بسا بعد از آن و بعد از تصرف کوفه، موقعیتی فراهم بشود که به این قبیل فکرها بشود فکر کرد و بر مبنای آن برنامه چید!. بحث بر سر این است که بنای تحلیل «سکونت محور» دانشور گرامی،آقای فتحی، با حاضر بودن این پیشفرض در «آن مقطع» و نه بودن و نبودنی در بعدها، بر پا است. نظر نگارنده این است که این پیشفرض در آن زمان، به کل غایب است. پس تبیین بعدی مبتنی بر آن هم نامقبول خواهد شد. . چرا که حتی در یکی از این سندها و در «در آن مقطع»، نشان و قرینه ای دال بر تایید ضمنی این فکر و طرح سرتاسری نیست. فکر و سخنانی که  متناسب با برنامه ریزی در یک وضعیت معمول و آرامتر است تا آن موقعیت متلاطم و پرآشوب و صرفا برون شو طلب آن دوره.

به عنوان تنها یک مثال و از منظر مورد نظر جناب آقای فتحی، پاسخ امام حسین ع به مردم کوفه و به دنیال دعوتشان را می آوریم و قضاوت را به عهده خواننده باریک بین میگذاریم. نکته های داخل پرانتز از نگارنده است «… نامه های شما رسید و آنچه بودید دانستم، سخت اکثریت شما(مردم کوفه) این است که زمامدار نداریم(برای کوفه) و از من خواسته اید به کوفه بیایم و زمامداری شما را به عهده بگیرم.اینک من برای کسب اطمینان بیشتر مسلم بن عقبل را که به وی اعتماد دارم به سوی شما میفرستم تا از نزدیک اوضاع و احوال را بررسی کند و برای من بنویسد.پس اگر مسل بن عقیل به من بنویسد که رای بزرگان و عقلا و صاحبان فضل از شما مجتمع و متفق شده است بر همان چیزی که در نامه های خود نوشته بودید که من زمامداری شما را (مردم کوفه و  فعلا برای هدف کوفه) به عهده گیرم،در این صورت من به زودی به کوفه نزد شما خواهم آمد… به جان خودم سوگند پیشوا کسی است که مطابق با دستور خدا رفتار کند و بر مردم حکومت نماید و عدل و داد را در میان افراد رواج دهد و خود هم به دین حق، متدین و پایبند باشد و خود را مطیع و فرمانبردار خدا بداند. والسلام»[9]

ج– جناب فتحی ، در مبنای دوم نقدشان بر مرحوم صالحی نجف آبادی و همچنین بر منتقدان مرحوم صالحی میگویند:« اگر ایشان (امام حسین) قصدشان جدی نبود(آنگونه که منتقدان شهید جاوید گفته اند) یا اگر قصدشان مبارزه مسلحانه و تسخیر کوفه به منظور براندازی امویان بود (آنگونه که نویسنده شهید جاوید میگوید) تکرار این نکته که من به دعوت کوفیان آمده ام و مهمان آنها هستم، چندان باورپذیر نبود و اگر مخاطبین ایشان (خصوصا نظامیان وابسته به حکومت مثل حُر بن یزید یا عمر بن سعد و …) یکی از این دو معنا را برداشت میکردند ( خصوصا برداشت مرحوم صالحی نجف آبادی)قطعا در پاسخ به ایشان متذکر میشدند که شما برای براندازی حکومت ما آمدید و ما هم متقابلا به دفاع از نظام خود برخاسته ایم. پس معنا نداشت که امام اگر قصد تشکیل حکومت داشت، بر مساله دعوت کوفیان و نامه های آنان اصرار کند.تنها صورت منطقی ای که میشود تصور کرد همان است که بگوییم ایشان واقعا به عنوان مهمان اهالی کوفه عازم این شهر بوده تا ساکن آن شود و از پشتیبانی قبایل شیعه بهره بگیرد تا وادار به بیعت ذلیلانه با یزید نشود و به زندگی شرافتمندانه خود ادامه دهد و به عنوان یک منتقد محترم و معتبرترین چهره مخالف دستگاه حاکم فعالیت کند» چنین صورت بندی منطقی ای از ماجرا، بر فرض های عجیب و بی توجهی به برخی گزارشهای مهم تاریخی است. گویی عاملان حکومت یزید و خود او، بی حافظه تاریخی و بی شناخت پیشینی از عملکرد امام و پدر و برادرش با او مواجه شده اند. گویی موضوع انبوهی از درگیری ها و منازعه ها را از صفحه ذهن زدوده اند و مثلا از اختلاف ریشه دار و مبنایی  دو تبار هاشمی و اموی از ابتدای رسالت و پس از آن از درگیری مولا علی با معاویه در زمینه خلافت و جنگ صفین و پس تر از آن بندهای صلح نامه ی امام حسن  با معاویه و عهد شکنی او و خیلی اتفاقات ریز و درشت مبتنی بر محل اصل نزاع، خبر ندارند و از آن غافلند. آنوقت در یک آشنایی تازه! با امام حسین، اگر هم فرض کنیم او فقط مدعی شود که من فقط مهمانم، آنها هم آن را می پذیرند و فهم ملایمی از داستان پیدا میکنند و در خیال هم از سر نمیگذرانند که دارند حرکت یک نفر شایسته و مدعی خلافت را مانع میشوند!؟؟ این چگونه صورت بندی ای منطقی، آنهم بر خلاف مسلمات است؟

جناب فتحی در جای دیگری از گفتار، مولف شهید جاوید را به گزینش و ترجیح گزارشهایی در تایید تئوری خود و نادیده گرفتن اجزایی از تاریخ متهم میکند. اما خودشان در این تحلیل، علاوه بر مورد پیشین،به روشنی چشم بر روی یکسری گزارشات موثق و متواتر و محوری اتفاقات عاشورا بسته اند. آنهم «مضمون» نامه های کوفیان است که به روشنی و وضوح، درخواست امام و حاکم و در رد مشروعیت و مقبولیت نعمان بن بشیر، نماینده یزید در کوفه است. بی معنی و عجیب خواهد بود که حرکت امام را هم بی ارتباط با مضمون درخواستها تعبیر کنیم. یعنی مضمون درخواست ها یک چیز بگوید و نیت امام چیز دیگر و نامرتبط با آن باشد. به مواردِ در گیومه، از این منظر تازه توجه بیشتری بفرمایید.

ج/یک:«به حسین به علی ع، از سلیمان بن صرد و …. و شیعیان او و مسلمانان اهل کوفه. سلام بر تو. ما خداوند را سپاس میگوییم که دشمن جبار کینه توز تو را نابود کرد… ما «امامی» نداریم. به سوی ما بیا. باشد که خداوند همگی ما را بر حق مجتمع کند. ما با «نعمان به بشیر» کاری نداریم. در نماز جمعه اش شرکت نمی کنیم. روز عید به نزد او نمیرویم.اگر بدانیم به سوی ما می آیی، او را –نعمان بن بشیر- «از کوفه بیرون می کنیم» تا به شام برود…»

ج/دو: به حسین علی ع، از شیعیان او، از مومنان و مسلمانان. بشتاب! مردم در «انتظار» تو هستند و به غیر از تو ، هیچگونه نظر و اعتمادی ندارند. عجله کن! عجله کن!(آیا انتظار و عجله و بی اعتمادی به غیر، برای صرف میهمان شدن و سکونت حضرت است؟)

سه/سه:از شیث بن ریعی، حجار بن  ابجر….باغها سرسبز شده اند، میوه ها رسیده اند. چشمه ها جوشیده اند اگر میخواهی حرکت کن که لشگری آماده ی فرمان توست.(یاز می پرسیم نسبت لشکر و سپاه و ساز و برگ جنگی با همسایگی و سکونت صرف چیست!؟)[10]

ج / چهار(پاسخ امام حسین ع به نامه ها و دعوت ها): «آنچه را گفته اید» و یاد کرده اید ، دانستم. گفتید :«امامی برای ما وجود ندارد.». باشد که خداوند همگی ما را بر حق هدایت کند و مجمتع نماید. برادرم و پسرعمو…مسلم ین عقیل را به سوی شما میفرستم تا شرایط و وضعیت شما را برای من بنویسد. اگر  مسلم بن عقیل به من بنویسد که رای بزرگان و عقلا و صاحبان فضل از شما مجتمع و متفق شده است بر همان «چیزی که در نامه های خود نوشته بودید» و من یک یک آنها را از پیش نظر خود گذراندم، بزودی و با خواست خدا به سوی شما خواهم آمد.[11]

همانطور که از نظر گذشت، پیام اصلی نامه ها و صریحِ درخواست های انبوه کوفیان به روشنی متوجه دعوت امام برای زمامداری است. به علاوه پاسخ امام به دعوتهای آنان نیز، حاکی از دریافت روشن این پیام و قبول درخواست آن برای پذیرش زمامداریست. چیزی که حتی نکات ناصحانه ای که از ابن عباس در تاریخ در تحلیل این نامه ها نقل است، مانع رد انبوه این دعوت ها نمیشود.پس حقیقتا این جای سوال است که چطور میشود صراحت آشکار و مضمون اصلی این نامه ها در دعوت برای قبول خلافت و زمامداری سیاسی را ندید و گفت امام صرفا جهت سکونتی عزتمندانه راهی کوفه میشود؟؟ و بالاتر اینکه، عمًال جور حکومت یزید هم دریافت و فهمي جدی و ضد حکومتی از این فعالیت ها ندارند!  این مضمونهای صریح و هزارها درخواست تصاحب زمامداری، هر کدامشان به نوبه و تنها و بدون حتی استنادات دیگر، ابطال گر و سست کننده قرائتِ سکونتِ صرف در فهم از حرکت امام حسین اند.

تا اینجا سخن متوجه تحلیل ایرادهای این قرائت جدید، بر فرضیه تفسیری تشکبل حکومت بود. علاوه بر اهمیت نکات پیشین، در مرحله بعدی باید مدعیات قرائت جدید آقای فتحی که در مقام ایجاب از آن سخن گفته اند را در بوته سنجش گذاشت. جان و مغز فرضیه ایشان بر این است که قبول دعوت کوفیان، نه برای حکومت و نه مبتنی بر تئوری شهادت، بلکه برای ادامه ی یک زندگی شرافتمندانه و ناذلیل به عنوان یک منتقد معتبر و شناخته شده است. من همانطور که گفته شد،  از فرضیه ایشان را در کناره دو گانه های «شهادت» و «حکومت»، با نام فرضیه «سکونت» یاد میکنم. پذیرش قرائت سکونت از حرکت امام حسین، مستلزم قبول نکات و منطق های ذیل است.

یک– میشود به عنوان میهمان محترم و ساکن عزتمند و ناذلیل و بیعت نکرده . به پشتیبانی از قبایل شیعی، در میان مردم کوفه زیست، در حالیکه نماینده  حاکمیت یزیدی یعنی ابن زیاد همچنان بر مسند قدرت است. و امام و هوادارانش به حکومت او کاری ندارند و از امام حمایت میکنند و  هیئت حاکمه یزیدی هم با بیعت ستانی از حسین کاری ندارد! چون او یا بیعت میخواهد یا نمی خواهد. اگر بیعت بخواهد، بیشک از منظر زور و غلبه است. یک چنین زور و جبری چگونه با زندگی ناذلیل و عزتمند میهمان گونه ی امام حسین قابل جمع است؟یک جور زندگی مسالمت آمیز و جمع دو متناقض؟؟ جمع آب و آتش! اجتماع نقیضین؟ اینکه چگونه هر دو سو به این وضعیت پایبندند هم سوالیست که جناب فتحی باید پاسخگو باشدشاید ایشان بگویند برقراری چنین توازن قوایی، با پیشتیبانی قبایل شیعه از امام حسین در برابر ابن زیاد ممکن است.باز سوال پیش می آید که چگونه حاکمیت یزیدی، وجود چنین تمرکز قوای خطرناک و منسجم و مستحکمی را در قلمرو حاکمیتی خود تحمل میکند. یا اینکه حکومت یزیدی از بیعت ستانی صرف نظر کرده میکند و بیعت نمیخواهد. پرسش مهمتری روی می دهد که چرا این هیئت حاکمه، موضوعی را که چنین برایش مهم بود و این همه اتفاقات دلخراش را برایش هزینه کرد و مشروعیتش لااقل در شهرهایی مثل مدینه و کوفه پایند آن است را، کنار میگذارد؟دقت شود که نظریه سکونت، بر این مبنا استوار است که هدف نه تصاحب قدرت سیاسی کوفه، بلکه زندگی شرافتمند و عزتمند در آنجاست. به محض اینکه جناب آقای فتحی مدعی شوند که در کنار این هدف، امام به تصاحب دیوان حکومتی کوفه هم می اندیشد، به قرائت حکومت کوچ کرده اند. به همین واسطه، ایشان در سخنرانی شان اصلا مدعی چنین فرض ثانوی و متعاقبی نیستند. چون که اینطورست، پرسش های بالا دوباره رخ می نماید.

دو– نامه هایی میان امام حسین و مسلم رد و بدل شده است. نامه ی اطمینان بخشی مسلم از شرایط کوفه و پاسخ امام به نامه ی مسلم در ابتدای قصد حرکت ایشان، به واسطه این درخواستها. فارغ از محتوای نامه ها که خودش کاملا حاکی از ماهیت حرکت امام و جنس ماموریت مسلم است، در تاریخ هست که طی ایام اقامت مسلم در کوفه، او به واسطه نمایندگان و دوستداران در تدارک ساز و برگ جنگی است. برای یک همسایگی پارادوکسیکال(بنابر بر نکته یک) و عزت مندانه و ناذلیل، تدارک ساز و برگ جنگی و خرید اسلحه جنگی چه معنایی دارد؟؟اسلحه جنگی کجا و نیت عدم مبارزه و صرفا سکونت عزتمند کجا؟ به گونه ای که شیخ مفید در الارشاد یادآور میشود که معقل، مامور سری و فریبکار ابن زیاد برای پیدا کردن محل اخفای مسلم، وقتی با او دیدار میکند تا وجه اهدایی خود را به او بدهد، مسلم آن وجه را به ثمامه صائدی می دهد که «رییس بیت المال» و مدیر امور و مسئول تهیه و تدارک و خرید «اسلحه جنگی» است.[12]

سه– امام در ابتدای حرکت از مکه، به واسطه عبدالله بن جعفر، در مواجهه با امان نامه ای از حاکم مکه قرار میگیرند. هدف زندگی ناذلیل و عزتمند و رها از بیعت اجباری،لااقل به صورت نسبی و ظاهری در این مقطع قابل حصول و فراهم است.همان نسبتی که برای دعوت کوفیان، اگر آن را حمل بر دعوت به سکونت بکنیم، وجود دارد. پرسشی که پیش می آید اینجاست که اگر هدف امام در این مرحله، صرف حصول هدف زندگی عزتمند و سکونت ناذلیل است، چه نیازی به ترک مکه؟ نقد مکه را رها کردن و دلسپاری به نسیه ی کوفیان؟ لااقل در این مرحله، دعوت کوفیان(اگر آن را به معنای فرضیه ی سکونت عزتمند جناب فتحی بگیریم) و امان نامه ی عبدالله بن جعفر که سکونت ایمن و بی آزار و بیعت حاکمیت را تضمین میکند، از یک درجه ارزش برخوردارند. پس چرا  امام، دستاورد عبدالله بن جعفر را که نقدِ همان وعده ی نسیه ی اهل کوفه است را به هیچ میگیرد؟؟امان نامه ای که حاکم مکه، عمرو بن سعید، اختیار تام به عبدا لله بن جعفر میدهد که به مثابه چک سفید امضای امروز، او هر چه میخواهد بنویسد و او مهر میکند![13]

با این اوصاف و استدلال ها و استنادات تاریخی و روایی، به نظر میرسد قرائت جدید جناب آقای قتحی از حرکت امام حسین ع که ما نام فرضیه «سکونت» را بر آن نهادیم، علیرغم اینکه حاکی از اشراف و تسلط سخنران محترم و دانشور بر سیر تاریخی این حوزه تحلیلید دارد، دچار نقص ها و پرسش های جدی و مبانی نامقبول است. به گونه ای که همچنان قرائت ها و تحلیل های پیشین را از حیث قوت استدلالی و روایی و تاریخی در جایگاه بالاتری می نشاند. هر چند که از قدر این رای جدید، به واسطه درانداختن طرح و بهانه ای نو برای مرور و بازاندیشی در مقبولات پپشین و پرسشگری های تازه و جان بخش آن، نمی کاهد.


[1] . اصول کافی، ج 1، ص 280 و نیز به فصل زندگانی حسین بن علی علیهما السلام در ج 2 اصول کافی

[2] .لهوف،بخش اول، گفتگوی امام با برادرش محمد بن حنفیه، و نیز بنگرید به  بخش حرکت آگاهانه امام حسین و دو نقل آگاهی امام حسین از شهادت خویش در گفتگو با امام حسن ع و برادر دیگر، عمر به علی.

[3] . سید محمد حسین بهجت تبریزی، شهریار، کلیات اشعار.

[4] . نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهری، صالحی نجف آبادی، ص 124

[5] . برای نمونه نگاه کنید به غزل «کجایید ای شهیدان خدایی» دیوان کبیر و نیز حکایت «تعزیت داشتن شیعه هر سالی در ایام عاشورا به دروزاه انطاکیه و رسیدن غریب شاعر از سفر» در دفتر ششم مثنوی معنوی و نیز بشنوید سخنرانی «کجایید ای شهیدان خدایی»، دیماه سال 1387، عبدالکریم سروش.

[6] .تحریف معنوی که از نظر تفسیر و توجیه حادثه کربلا رخ داده اینست که میگویند: می دانید چرا امام حسین نهصت کرد و کشته شد؟ می گوییم چرا؟ میگویند: یک دستور خصوصی فقط برای او بد . به او گفتند: برو خودت را به کشتن بدهف پس به ما و شما ارتباط پیدا نمی کند. یعنی قابل پیروی نیست. به دستورات اسلام که دستورات کلی و عمومی است مربوط نیست…. ما این حادثه را از مکتب وبدن خارج کردیم. وقتی از مکتب بودن خارج شد، دیگر قابل پیروی نیبست. وقتی قابل پیروی نبود، دیگر از حادثه کربلا نمی توا استفاده کردف ازا ینجا ما حادثه را از نظر اثر مفید داشتن عقیم کردیم. آیا خیانتی از این بالاتر هم در دنیا وجود دارد؟؟» حماسه حسینیف ج 1، ص 66/ نیز بنگرید به حماسه حسینی، ج 3، ص 84-86

[7] . کامل ابن اثیر، ج 2، ص 527

[8] . حماسه حسینی،ج2، صفحه 257/ لهوف،  سید بن طاووس، ص 58

[9] . الارشاد، شیخ مفید، ص 183

[10] . وقعه الطف(ابی مخنف)، ص 92 تا 95/ اعیان الشیعه ج1، ص 589/ فصول المهم ص 183،184/ البدایه و النهایه، ج 8، ص 151 و 152/ لهوف ص 14 و 15/ الارشاد شیخ مفید ص 380

[11] . الارشاد شیخ مفید،ص 381/وقعه الطف(ابی مخنف) ، ص 96

[12] . الارشاد، شیخ مفید، ص 389

[13] . الارشاد، ص 418/ وقعه الطف(ابی مخنف)، ص 155/ پیام آور عاشور، سید عطاء الله مهاجرانی، ص 140

قرائت درک نشده

zanjani-mashhad93

آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی در حال مطالعه شبانگاهی در مشهد مقدس، تابستان 93 عکس از اینجا

علی‌اشرف فتحی: دو هفته پیش که محضر استاد معظم آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی رسیده بودم، طبق عادت همیشگی که در محضر ایشان، همیشه مباحث علمی اولویت دارد، سخن از مباحث رایج در یک دهه اخیر درباره عصمت ائمه شیعه (علیهم‌السلام) و نگاه اصحاب آن حضرات به این مقوله به میان آمد. از ایشان درباره گزارشی پرسیدم که نشان می‌دهد یکی از نزدیک‌ترین یاران ائمه، آنها را فقط دانشمندانی نیک‌رفتار می‌دانسته‌ است. همان گزارشی که اکنون به مثابه یک «قرائت فراموش شده» به نام «نظریه علمای ابرار» در برخی مجامع فکری ما جا افتاده و جزو کشفیات جدید و حتی بدیهیات و مسلمات فکری برخی از اهل فکر دوران ما شمرده می‌شود.

ایشان در پاسخ به پرسش بنده گفتند: «مشهور بین اصحاب ائمه(ع) این بود که آنها علمای ابرار هستند. ائمه مسائلی مثل عصمت را در جلسات عمومی مطرح نمی‌کردند. اشخاص هم ملزم نبودند که معتقد به آن باشند. شرایط برای بیان این‌گونه مسائل مساعد نبود. اصحاب ائمه فقط همین‌قدر می‌دانستند که باید دین خود را از ائمه اخذ کنند و نه دیگران. این‌گونه امور فقط به برخی از اشخاصی که اصحاب سِرّ بودند ابلاغ می‌شد و آنها هم نباید ابراز می‌کردند. بعدها همین روایات پراکنده که جمع‌آوری می‌شد به حد تواتر می‌رسید و به یک اعتقاد یقینی بدل می‌شد. نمی‌شود از این روایات استفاده کرد که اصحاب ائمه(ع) قائل به عصمت‌شان نبوده‌اند. شرایط به گونه‌ای نبوده که این چیزها را مطرح کنند و باید به تدریج مطرح می‌کردند. حتی زُراره هم نمی‌دانسته که تعداد امامان 12 نفر است. ملزم هم نبوده که بداند. آنها فقط باید امام زمان خود را می‌شناختند.»

در ادامه هم گفتند که دانشگاه‌های ما این‌گونه مطالب را به جای آنکه از منابع اصلی بگیرند، از کتب ترجمه شده می‌گیرند و لذا مایه علمی ندارند.

پیش‌تر هم درباره این بحث نوشته بودم (اینجا). ریشه این نظریه به جمله‌ای از عبدالله بن ابی‌یعفور از اصحاب خاص امام صادق(ع) برمی‌گردد که در یک مباحثه به یکی دیگران یاران امام گفته که امامان شیعه، علمای نیک‌رفتار و پرهیزکار هستند و بس. برخی  از محققین و نویسندگان معاصر از این جمله برداشت کرده‌اند که اصحاب خاص ائمه نیز آنها را معصوم نمی‌دانسته‌اند و باور به عصمت، نوعی غلو محسوب می‌شده است. جدای از اینکه این نظریه‌پردازان، شرایط خاص و بغرنج زمان زندگی ابن ابی‌یعفور و خفقان حاکم را از اساس، نادیده گرفته‌اند، به این نتیجه نظریه خود دقت نکرده‌اند که اگر ما نیز باید ائمه شیعه را فقط دانشمندانی نیک‌رفتار و پرهیزکار بدانیم، پس دیگر چه فرقی میان ما و اهل سنت در تعیین جایگاه برای ائمه شیعه متصور می‌توان شد؟

همین نوشته در سایت مباحثات