بوروکراتیزاسیون حوزه با روح، سنت و فلسفه حوزه علمیه تضاد دارد

کارنامه پژوهش‌های جامعه‌شناسی تشیع در گفتگو با دکتر سارا شریعتی

علی‌اشرف فتحی: در آغاز سخنم در کنفرانس علمی «جامعه‌شناسی تشیع؛ تعریف، ضرورت‌ها و محدودیت‌ها» نقل قولی از پیتر برک؛ استاد تاریخ دانشگاه کمبریج آوردم که در مقاله «ضرورت همگرایی نظریه اجتماعی و تاریخ»، گفتگوی میان جامعه‌شناسان و مورخان را «گفتگوی ناشنوایان» خوانده و گفته است: «مورخان و نظریه‌پردازان اجتماعی (به‌خصوص جامعه‌شناسان)، هیچ‌گاه به طور کامل سر وفاق و سازگاری با هم نداشته‌اند و به این لحاظ، مصاحب‌های چندان خوبی برای هم به شمار نمی‌روند، در حالی که این دو جریان، بدون شک وجوه اشتراک‌ها و نزدیکی‌های فکری و نظری زیادی با هم دارند.»* از این منظر شاید بتوان خانم دکتر سارا شریعتی را از آن دست جامعه‌شناسان ایرانی دانست که به رابطه میان جامعه‌شناسی و تاریخ اهتمام ویژه دارد و تلاش خود را به درک مؤلفه‌های بومی و اثرگذار جامعه ایران به ویژه از دو منظر شیعی و حوزوی معطوف کرده است و من این تلاش جدی را در طول دو سال همکاری با ایشان در «گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع» به وضوح دیده‌ام.

در نمایشگاه کتاب امسال، دو کتاب از مجموعه کتاب‌های «جامعه‌شناسی تشیع» با عنوان‌های «طلبه زیستن» و «مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی» منتشر شد که به قلم مهدی سلیمانیه و آرمان ذاکری؛ دو تن از شاگردان دکتر سارا شریعتی (دختر ۵۱ ساله دکتر علی شریعتی و استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران) و تحت نظارت وی تدوین شده بود. در گفتگویی با خانم دکتر شریعتی که به پیشنهاد ماهنامه اندیشه پویا انجام شد، به بررسی کارنامه گروه جامعه‌شناسی تشیع و برنامه‌های پیش روی آن پرداخته‌ام.

 

چه دغدغه‎ای سبب شد که شما پیگیر پروژه‎ای تحت عنوان «جامعه‎شناسی تشیع» شوید و در نتیجه، گروه مطالعاتی جامعه‎شناسی تشیع شکل بگیرد؟

شاید بتوان دغدغه مشترک این گروه مطالعاتی را در دو سطح مطرح کرد؛ در سطح خاص، به عنوان کسانی که حوزه تحقیقاتی‌شان جامعه‌شناسی دین است، طبیعتا به تبع همه جامعه‌شناسان بزرگ، به سراغ دین رایج در جامعه خودشان می‌روند و این دین را موضوع مطالعه قرار می‌دهند. در جامعه ما نیز تشیع مذهب رایج است و نسبتی دیرین با ایران دارد. از این رو مطالعه حوزه‌هایی که از آموزه‌ها و باورهای شیعی تاثیر پذیرفته‌اند یا بر آن تاثیر گذاشته‌اند به عنوان یک ضرورت مطرح بود. اما به نظر می‌رسد مطالعات جامعه‌شناختی تشیع در ایران به نسبت گرایش‎هایی چون “شیعه‌شناسی” که حوزه چند رشته‌ای و گسترده‌ای است، بسیار نادر است و در این زمینه ما با فقر منابع مطالعاتی روبرو هستیم و بسیار نیازمند پژوهش‌های تجربی و توصیفی. این ضرورتی علمی -و نه الزاما اعتقادی- است که ما به شکل خاص در حوزه «جامعه‌شناسی دین» در ایران احساس می‌کنیم و البته می‌توان اشاره کرد که در سطح جهانی نیز، نسبت مطالعات علمی در خصوص تشیع در قیاس با تسنن، بسیار اندک است و اغلب اسلام‌شناسان خارجی، به جز استثنائاتی، به این حوزه کمتر توجه نشان داده‌اند.

در سطح عام نیز اهمیت رویکرد جامعه‌شناختی به تشیع، مبتنی بر تحلیلی از وضعیت اجتماعی ما و موقعیت دین در جامعه امروز ایران است. در این تحلیل، دین به عنوان نظام سازنده اجتماعی و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی، همواره نقش تعیین کننده‌ای داشته و این موقعیت پس از انقلاب با تغییر نقش اجتماعی دین و همچنین کارکردی که در نظام سیاسی و حقوقی کشور یافته است، از اهمیت بیشتری برخوردار می‌شود. دین در مرکز “مسائل” اجتماعی ما قرار دارد و در همه حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، حقوقی، اقتصادی… موثر است. با این وصف شناخت و فهم پدیده‌های دینی از اهم وظایف کسانی است که، چه موافق چه مخالف دین، دغدغه شناخت و فهم این جامعه را دارند. جامعه‌ای که به تعبیر سزر، اگر باید در آن تغییری ایجاد کرد، نخست باید آن را فهمید. با توجه به این ضرورت‎ها بود که جمعی از دانش‌آموختگان علوم اجتماعی که موضوع پژوهش‌شان در حوزه جامعه‌شناسی بوده است، شکل گرفت.

در عین حال، جدا از ضرورت علمی و اجتماعی این پروژه، مطالعه جامعه‌شناختی تشیع مناسبتی ژئوپلیتیک نیز می‌یابد. چرا که مثلا اگر خشونتی که در کشورهای اسلامی تحت لوای اختلاف شیعه و سنی معرفی و تبلیغ می‌شود، با نگاه اجتماعی که ضرورتا انتقادی است، مورد مطالعه قرار گیرد، به اختلاف متنی و اصول اعتقادی نمی‌رسیم بلکه شاهد خواهیم بود که آنچه به عنوان جنگ مذهبی معرفی می‌شود در واقع جنگی بر سر منافع سیاسی و اقتصادی قدرت‌هاست که به تعبیر شریعتی، استحمار کهنه و نو به پا کرده و بر آن دامن می‌زنند.

فکر نمی‌کنید که با این تفاصیل، متهم شوید که با پیش‌فرض‌های مبتنی بر مبانی فکری دکتر شریعتی وارد این پروژه مطالعاتی شده‌اید و یک هدف ایدئولوژیک و حتی سیاسی را پیگیری می‌کنید؟

از متهم شدن البته که مصون نیستیم، هیچ‌کس حتی دورکیم مولف “قواعد روش” نیز که کنار گذاشتن مفاهیم از پیش ساخته، پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها را اساس هر روش علمی می‌دانست، از آن مصون نماند. اما به عنوان دانش‌آموخته جامعه‌شناسی می‌دانیم که مبنای کار ما حرکت از “چیزها به ایده‌ها” است و نه بر عکس. و  ضرورت کار ما به تعبیر بوردیو، استفاده از همه “تکنیک‌های ابژکتیواسیون”. با این حال من فکر می‌کنم به دام خنثی بودن کاذب هم نباید افتاد. اینکه پس از پژوهش جمع‌بندی نظری ارائه کنیم و اصولا پژوهش‌مان نیز مبتنی بر پرسش‌ها و مسائل‌مان باشد، نه تنها با کار علمی در تضاد نیست بلکه  لازمه آن است.

اهداف و نتایج اصلی فعالیت این گروه در جریان این پروژه چیست؟

هدف، نخست طرح این بحث در جامعه علمی ایران، ارائه کتابشناسی‌ای معطوف به پیشینه پژوهش‌های نظری و تجربی در حوزه مطالعات اجتماعی تشیع و در نهایت معرفی و نشر آثاری در این زمینه است. نتایجی که تاکنون بدان دست یافته‌ایم، چنانچه اشاره کردم، شکل‌گیری یک جمع مطالعاتی است و به عنوان اولین گام، تهیه یک پیشینه مطالعاتی و شناسایی آثاری بود که تاکنون در این حوزه انتشار یافته و در کتابخانه ملی به ثبت رسیده است. در نتیجه دو سال تحقیق و برگزاری جلسات متعدد مطالعاتی بیش از صد اثر گزینش، معرفی و نقد شده و انتظار داریم بتوانیم تحت عنوان «کتاب‌شناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع» به زودی منتشر کنیم و امیدواریم مرجعی برای پژوهشگران این حوزه قلمداد شود. طی سال گذشته این جمع مطالعاتی طی جلسه‌ای با حضور اساتید جامعه‌شناسی دین در دانشکده علوم اجتماعی ایران، پروژه و سایت خود تحت عنوان جامعه شناسی تشیع را معرفی کرد و از همه صاحب‌نظران این حوزه دعوت به مشارکت و همکاری نمود. تشکیل جلسات متعدد نقد کتاب، با دعوت از متخصصان این حوزه‌ها و همچنین جلب مشارکت طیفی از اساتید و دانشجویان علوم اجتماعی در این جلسات، از جمله نتایج کوتاه مدت فعالیت‌های این جمع بوده است. در عین حال این جمع، در همایش‌ها و جلساتی که در حوزه جامعه‌شناسی دین برگزار شده است، مشارکت کرده و تلاش نموده است توجه جامعه علمی را به ضرورت مطالعات اجتماعی دین و مشخصا تشیع جلب کند.

آیا در مسیر پروژه و فعالیت گروه، به موانع و مشکلات هم برخورد کردید؟ این موانع از چه سنخی بود‎ه‎اند و نحوه مواجهه شما با این موانع چگونه بود؟ این سؤال را با توجه به این نکته می‎پرسم که هم فعالیت‎های پژوهشی به صورت گروهی در ایران چندان مسبوق به سابقه نیست و هم موضوعی که شما پیگیری می‎کنید، به گونه‎ای بکر و فاقد پیشینه تحقیقاتی قابل توجه است.

بله. چنانچه اشاره کردید، تجربه کار جمعی، بدون هیچ‌گونه امکانات، آن هم در حوزه کلانی چون دین، که نهادهای رسمی، شناخته شده و مشروع خود را داراست، با باورها و اعتقادات جامعه پیوند خورده است و با سیاست روز نیز نسبت دارد، طبیعتا مسأله‌ساز است اما پایداری این جمع ، استقبال دانشجویان از این مباحث و مشارکت جامعه علمی، ما را در مواجهه با این مسائل تقویت کرده و تاکنون توانسته‌ایم با بضاعت اندک خود، در رفع آنها موفق باشیم.

نحوه انتشار آثار این پروژه و گروه از چه منطقی پیروی می‎کند؟ آیا طبق اولویت‎های شما و گروه‎تان اقدام به انتشار اثر می‎کنید و یا انگیزه‎های دیگری نیز دخیل است؟

نحوه انتشار آثار تاکنون، گزینش از میان شاخص‌ترین پایان‌نامه‌هایی است که در حوزه جامعه‌شناسی تشیع انجام یافته است. در اینجا لازم است از جناب آقای قنبری، مدیریت انتشارات نگاه معاصر که از انتشار مجموعه‌ای تحت عنوان «جامعه‌شناسی تشیع» حمایت کردند و در نمایشگاه کتاب امسال دو کتاب «مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی» نوشته آرمان ذاکری و همچنین «طلبه زیستن» اثر مهدی سلیمانیه را منتشر کردند، تشکر کنم. حمایت ایشان از این پروژه، پی‌گیری جهت فراهم ساختن امکان چاپ و آماده‌سازی کتاب، در حالی که ما هیچ امکاناتی جهت ارائه این آثار نداشتیم، بسیار مغتنم بود و  امیدوارم این همکاری در آینده نیز ادامه یابد.

گروه تحت اشراف شما تاکنون جلسات و همایش‎هایی نیز برگزار کرده است. آیا علاوه بر پروژه کتاب‎شناسی، در آینده به برنامه‎های دیگری نیز خواهید پرداخت؟

برنامه‌های آتی ما، انتشار کتاب‌شناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع است و  به موازات آن برگزاری جلسات نقد کتاب با حضور متخصصان این حوزه‌ها ادامه خواهد داشت. در عین حال پس از انتشار کتاب‌شناسی، در نظر داریم به سراغ پایان‌نامه‌های دانشگاهی نیز برویم و شاخص‌ترین تحقیقات را نیز گزینش و معرفی کنیم. اهمیت این کار در این است که اکثریت این پایان‌نامه‌ها، در کتابخانه‌های دانشگاه آرشیو می‌شوند و جز در همان محدوده معرفی و شناخته نمی‌شوند در حالی که برخی از آنها حاصل سال‌ها تحقیق است و از یافته‌های بسیار قابل توجهی در حوزه مطالعات اجتماعی دین برخوردارند.

در میان دو اثر منتشر شده فعلی، کتاب «طلبه زیستن» اثر مهدی سلیمانیه از ایده بسیار نو و بکری برخوردار است. با این حال، نویسنده اذعان دارد که دستاوردهای این پژوهش، قابل تعمیم نیست و نمونه‎های مورد مطالعه، نه به صورت تصادفی بلکه هدفمند انتخاب شده‎اند. اساسا چرا از همان ابتدا از نمونه‎گیری تصادفی برای ایجاد قابلیت تعمیم استفاده نشد؟

در بخش روش، نویسنده به این پرسش که «چرا این پژوهش به گونه‌ای صورت نگرفته که یافته‌های آن قابلیت تعمیم داشته‌ باشند؟»، مفصلا پرداخته است. از نظر وی، تعمیم‌پذیری یا تعمیم‌ناپذیری داده‌های یک پژوهش اجتماعی تابعی از روش تحقیق آن است و تصمیم در مورد نوع روش تحقیق نیز تابعی از عواملی است که بیرون از دایره‌ی تصمیم‌گیری پژوهشگر است. نخستین عامل، کیفیت و چیستی سؤال تحقیق است و جامعه‌شناس با توجه به نوع پرسشی که برمی‌گزیند یا با توجه به میدان تحقیق خود، ناگزیر به استفاده از روش‌های مشخص و از قبل تعیین‌شده‌ای است. پرسش این اثر- طلبه زیستن- از نوع «چگونگی»  است و موضوع اصلی آن دنیای معانی ذهنی طلاب، قضاوت‌های ارزشی و هنجاری آن‌هاست. این گونه پرسش‌های تحقیق ضرورتاً نیازمند استفاده از روش‌های کیفی است که ویژگی‌ آن‌ها نقب زدن به اعماق دنیای ذهنی طلاب است اما ماهیتاً تعمیم‌ناپذیر هستند. عامل تعیین‌کننده دیگر، وجود با عدم وجود پیشینه‌ تحقیق در حوزه‌ مطالعاتی محقق است. انجام تحقیقاتی که نتایج آن‌ها قابلیت تعمیم داشته‌ باشند، نیازمند وجود انباشتی قابل قبول از پژوهش‌های پیشینی است که راه را برای تولید و سنجش فرضیات با روش‌های کمّی و تعمیم‌پذیر باز کنند. در مورد این پژوهش، چنین پیشینه و انباشتی وجود نداشت تا امکان طراحی فرضیات مبنایی برای انجام تحقیقات کمی و تعمیم‌پذیر را فراهم کنند. در چنین وضعیتی چاره‌ای جز انجام تحقیقات کیفی، تولید مفاهیم اساسی و آماده کردن زمینه برای طرح سؤالات و فرضیات تحقیق برای پژوهش‌های کمی بعدی وجود نداشت.

سومین عامل ناشی از خلاء مفاهیم بومی و زمینه‌مند در این حوزه است. تحقیقات کیفی گرچه تعمیم‌ناپذیرند، اما اگر به درستی و با خلاقیت صورت گیرند، امکان تولید مفاهیم ضروری از این دست را فراهم می‌آورند و بخشی از خلأ مفهوم‌پردازی را که علوم‌اجتماعی ما با آن روبروست، برطرف می‌سازند.

و در نهایت می‌توان گفت که انتخاب روش تحقیق گاه از بیرون میدان علم نیز بر محقق تحمیل می‌شود. یکی از شروط انجام پژوهش‌هایی با نتایج قابل تعمیم به کل حوزه‌ی علمیه، امکان نمونه‌گیری وسیع و روشمند از این جامعه‌ی آماری است که تاکنون به دلیل وجود برخی حساسیت‌ها برای محققین مستقل حوزه‌ جامعه‌شناسی دین فراهم نشده‌ است. به نظر می رسد که چنین شرایطی مهدی سلیمانیه  را ناگزیر ساخت که از روش‌های کیفی با نمونه‌های کوچک‌تر استفاده کند.

یعنی امکان نداشت با همکاری نهادهای حوزوی و اعتمادسازی، به یک پژوهش گسترده و قابل تعمیم پرداخت؟ چون ما نمونه مشابهی را در آثار برخی جامعه‌شناسان معاصر داشته‌ایم که نتایج پژوهش‌های نسبتا گسترده خود از طلاب حوزه را منتشر کرده‌اند، بدون آنکه حساسیت خاصی ایجاد شود. نمونه بارز آن، بخشی از کتاب توسعه و تضاد دکتر رفیع‌پور است.

فراموش نکنید این پژوهش در قالب یک پایان‌نامه فردی و از جانب یک پژوهشگر مستقل بدون همکار و همراه انجام شده است، در نتیجه یک پروژه تحقیقاتی جمعی، گسترده و در کادر نهادهای حوزوی و دانشگاهی نبوده است و از سویی نه بر “مشاهدات ساخت نایافته” که بر مشاهدات شخصی روش‌مند مبتنی بوده است. در عین حال چنانچه اشاره کردم، امروز با توجه به “پیچیدگی” عصر ما، تضعیف نهادهای کلان و اهمیت یافتن فرد و سیر زندگی وی، تحقیقات خرد و کیفی رو به رشدند و از دفت و قابلیت مفهوم‌سازی بیشتری برخوردارند.

جلسه دفاع از پایان‌نامه کارشناسی ارشدم در دانشگاه بهشتی، ۱۵ شهریور ۱۳۹۱٫ از چپ: استاد پرویز خرسند، دکتر سارا شریعتی، دکتر قباد منصوربخت (داور)، دکتر محمدعلی اکبری (استاد راهنما) و دکتر حسین واله (استاد مشاور)

شما در مقدمه این کتاب، از نظام جامع طلبگی و سیاست جامعیت در حوزه سخن گفته‎اید و حوزه قم را در قیاس با حوزه نجف، از منظر «پاسخ‎گویی به تمامی نیازهای بشر» موفق‎تر دانسته‎اید. این گزاره از چه پشتوانه علمی و عینی برخوردار است؟ و آیا این جامعیت و تمامیت‎گرایی با گزاره دیگری که در انتهای مقدمه درباره تخصص‎گرایی در حوزه قم آورده‎اید منافات ندارد؟ (هرچند خودتان به پارادوکسیکال بودن این دو مسأله اشاره کرده‎اید.)

در این مقایسه، من از موفقیت حوزه قم در قیاس با حوزه نجف صحبت نکرده‌ام، مقصودم تحولی بود که حوزه‌های علمیه در ایران پس از انقلاب به نسبت حوزه‌های سنتی‌تر پذیرفته‌اند. در پاورقی همان بخش جمله‌ای را به نقل از آیت‌الله مصباح یزدی آورده‌ام که گفته‌اند: “باید دایره فقاهت در حوزه‌های علمیه کمّا و کیفا تا حدی توسعه یابد که بتواند پاسخگوی نیازهای زندگی بشر در همه ابعاد باشد“. بحث من در باره این سیاست “توسعه” و به طور خلاصه، معطوف به پارادوکس میان جامعیت و تخصص است. توضیح می‌دهم: از طرفی در مدیریت حوزه‌ها جامعیت به عنوان یک سیاست پی‌گیری می‌شود و در شکل توسعه‌گرایی ظهور می‌یابد و ما شاهد گسترش کمی حوزه‌ها، ایجاد موسسات و نهادهای اقماری بی‌شمار، تنوع اشکال حضوری و غیر حضوری آموزش دینی، بسط حوزه مداخله طلاب و تکثیر نقش‌های اجتماعی آنان که تا دیروز به تبلیغ محدود می‌شد هستیم. اما این موقعیت به شکل پارادوکسیکالی حوزه را تابع منطق تحولات اجتماعی می‌کند. و از این روست که پدیده‌هایی چون مدرک‌گرایی یا رفتن به سمت اشتغال در میان طلاب به وجود می‌آید.  طلاب در نتیجه درگیر شدن با حوزه‌های متنوعی از سیاست و اقتصاد گرفته تا ورزش و هنر … با مسائل و نیازهای جدیدی روبه‌رو می‌شوند و تخصص به تدریج به یک مطالبه بدل می‌شود و مثلا طلبه‌ای که در  زمینه ورزش، سینما یا دانشگاه … در نقش ناظر حضور دارد، نیاز به تخصص در این حوزه را بیش از هر زمان احساس می‌کند چنانچه مرجعیت نیز از این مطالبه تخصص مصون نمانده و امروز صحبت از “تبعیض در تقلید” می شود-.

در عین حال به نظر می‌رسد این تخصصی شدن با بسط دایره فقاهت ممکن شده است. امروز فقه با گسترش خود در اشکال “فقه سیاسی”، “فقه اقتصادی”، “فقه مدیریتی”، “فقه هنری”، “فقه پزشکی”، “فقه محیط زیستی”،”فقه کشاورزی”، “فقه و ورزش” و حتی “فقه هسته‌ای”،… موقعیت مسلط و هژمونیکی یافته که بی‌سابقه است. با این وصف، پرسش‌هایی که می‌توان مطرح کرد این است: آیا بسط دایره فقاهت، “جامعیت علوم را به “جامعیت فقه” تقلیل نمی‌دهد و حوزه را که در قدیم در آن رشته‌های مختلف علوم (تفسیر، حدیث، فلسفه، کلام، ادبیات و حتی طب و ریاضی) تدریس می‌شد به تعبیر مطهری به «دانشکده فقه» بدل نمی‌کند؟ در این صورت فقهی که در آغاز به فهم دین معنا می‌شد و سپس استنتاج احکام، امروز در نتیجه بسط بی‌سابقه خود، هم به یک فلسفه و هم به یک علم بدل شده و که رشد دیگر علوم را در حوزه دین و همچنین در حوزه کلان اجتماعی، خارج از نظارت خود ناممکن می‌سازد. شاید از این روست که علامه طباطبایی در نقل قولی از ایشان، یکی از علل عدم رشد علوم اجتماعی را در اسلام، فقه دانسته‌اند و البته این بحث، با موقعیت جدیدی که فقه یافته است، به شکلی جدی‌تر امروزه مطرح است.

از سوی دیگر، آیا توسعه حوزه در سطح جامعه و فراگیرشدن آن، باعث نمی‌شود که تمایز نهادی حوزه در سطح کلان اجتماعی به استحاله رود؟ تا آنجا که طلاب که به قصد تأثیرگذاری در جامعه حضور پیدا می‌کنند، بیش از آنکه تاثیرگذار باشند، خود از  این جامعه کلان تاثیر بپذیرند؟ توسعه نظام طلبگی، کثرت طلاب، انتخابی شدن تلبس و حضور طلاب در همه حوزه‌ها، آیا باعث نمی‌شود که از این پس فرق طلبه و غیر طلبه دیگر محسوس نباشد و آنچه “زی طلبگی” می‌نامیم، در زی عموم جامعه به تحلیل رود و طلبگی دیگر فاقد خودویژگی هایی باشد که از عموم مردم متمایزشان می‌کند؟ وجوه ممتاز “طلبه زیستن” امروز چیست؟ در کجاست؟ در اینجاست که تخصص در برابر جامعیت، مطرح می‌شود و بوروکراتیزاسیون حوزه با “روح”، “سنت” و “فلسفه ” حوزه در تضاد می‌افتد.

یعنی شما معتقدید که بوروکراتیزاسیون حوزه و تخصص‌گرایی منجر به پدیده موسوم به «تورم فقه» شده است؟ به نظر می‌رسد که بوروکراسی کنونی حوزوی و نظام آموزشی فعلی به سمت پررنگ کردن علوم دیگری جز فقه نیز پیش رفته و از قضا، برخی سنت‌گرایان و معمرین حوزه را نسبت به کمرنگ شدن اشتغال طلاب به فقه نگران کرده است.

مقصودم این است که تخصصی شدن با بسط دایره فقاهت ممکن شده است. اگر دایره فقاهت به همه حوزه‌های مختلف زندگی و جهت رفع همه نیازهای بشر بسط پیدا نمی‌کرد، تخصصی شدن به عنوان یک نیاز مطالبه نمی‌شد و اصولا بوروکراتیزاسیون حوزه خود محصول چنین مطالبه‌ای است، چرا که بوروکراتیزاسیون به عنوان یک شکل سازماندهی و مدیریت فعالیت‌های اجتماعی زمانی اتفاق می‌افتد که حوزه فعالیت توسعه یابد و در نتیجه نیاز به تقسیم کار  و ایجاد تخصص به وجود آید. توسعه حوزه پس از انقلاب و بسط دایره فقاهت، مسؤولان آن را به سمت مدرنیزاسیون نظام آموزشی آن و تخصصی کردن حوزه‌های فقاهت سوق داده است. این یک توصیف است از تحولاتی است که حوزه پس از انقلاب پذیرفته است اما چنان‌چه می‌دانید، بوروکراسی در عین حال که یک ضرورت مدیریتی است اما تبعات ناگزیری نیز دارد. این تخصصی شدن، ضرورتا به تخصصی شدن قوانین و قواعد نیز خواهد انجامید و از آنجا که در نظام دینی این فقه است که نقش قانونگذاری دارد، در نتیجه با گسترش حوزه و توسعه دامنه مدیریت آن، این فقه است که توسعه می‌یابد تا بتواند پاسخگوی همه نیازها و مسائل اجتماعی باشد. بر این اساس به نظرم، میان توسعه حوزه و توسعه فقه، یک رابطه مستقیم وجود دارد، همچنان‌که میان گسترش بوروکراسی و بسط و پیچیده شدن هنجارها و قوانین.  و اما  نگرانی نسبت به ورود علوم دیگر جز فقه، احتمالا به دلیل ضرورت پرداخت به علومی است که فقه در مقام فانونگذار می‌خواهد بدان بپردازد. ضرورتی که در نتیجه توسعه به وجود آمده است. مثالی می‌زنم: فقه سیاسی مگر می‌تواند جدا از مطالعه علم سیاست ممکن شود؟  در نتیجه آموزش علوم سیاسی نیز به یک ضرورت بدل می‌شود.

ارزیابی نهایی و کنونی شما به عنوان یک جامعه‎شناس از نهاد روحانیت و طلبه‎ها پس از این پژوهش چه تغییری کرد؟ آیا اساسا به نظریه جدیدی درباره وجوه اجتماعی حوزه علمیه و طلاب آن رسیدید؟

در واقع بحثی که در خصوص پارادوکس جامعیت و تخصص طرح کردم، محصول مطالعه پژوهش ارزشمند مهدی سلیمانیه بود. پژوهش مفصلی که این کتاب -که به سنخ‌شناسی جامعه‌شناختی زیست طلبگی می‌پردازد- صرفا فصلی از آن است. مهم‌ترین یافته من از این پژوهش، “تکثر انواع” در نظام طلبگی و همچنین “بوروکراتیزاسیون” حوزه و پیامدهای خواسته و ناخواسته آن بود. این تکثر انواع، تمایز دو تیپ نوگرا و سنتی و در عین حال پیچیدگی آنها که تفکیک‌شان را به زعم نویسنده دشوار می‌سازد، کلیشه الگوی واحد “زی طلبگی” را به چالش می‌کشد و برساخت یک “نمونه نوعی” طلبه را دشوار می‌سازد.

در عین حال این پژوهش از ظهور تیپ سومی نیز تحت عنوان “طلبه  بوروکرات” خبر می‌دهد که در مصاحبه‌های انجام‌شده، به عنوان “حاضر غایبی” خودنمایی می‌کرد. ظهور این تیپ سوم را سلیمانیه، از نتایج ناخواسته پروژه بوروکراتیزاسیون وسیع حوزه و نزدیکی آن به نظام جدید دانشگاهی می‌داند که همراه با محصولات کمی چون امتحانات کتبی، سیستم نمره‌دهی دانشگاهی، – و در نتیجه پدیده‌هایی چون تقلب، ایجاد نظام مدارک شبه‌دانشگاهی و معادل، ورود ارزش‌های مادی، امکان دسترسی به موقعیت‌های اجتماعی بهتر با مدارک تحصیلی بالاتر، … به نظام آموزشی حوزه وارد شده است. پدیده جدیدی که در حوزه قدیم کمتر با آن آشنا بوده‌ایم، حوزه‌ای که مثلا شریعتی در “مکتب تعلیم و تربیت اسلام” از آن سخن می‌گوید.

درباره کتاب دیگر این پروژه (مقدمه­‎ای بر مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‎­های شیعی، نوشته ی آرمان ذاکری) چرا بر حکمت اسلامی تمرکز کرده و آن را به عنوان ملاک گزینش نمادهای سنت شیعی در نظر گرفته‎اید؟ (تقسیم‎بندی به فلسفه و مکتب تفکیک). در حالی که مواجهه فقها با مسائل اجتماعی نقش پررنگ‎تری نسبت به مواجهه فلاسفه و حکمای شیعه داشته است.

نخست اشاره کنم که اصولا مطالعه سنت‌های فکر شیعی با ابزارهای علوم انسانی جدید سابقه زیادی ندارد و ما در این  نوع مطالعات همچنان در ابتدای راه قرار داریم و در مقدمه‌ای هم که ذیل عنوان «در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع» بر این پژوهش نوشته‌ام، به این مسأله و همچنین برخی از محدودیت‌هایی که مطالعه اجتماعی دین، اسلام و مشخصا تشیع  می‌تواند در بر داشته باشد، اشاره کرده‌ام. در عین حال قوام یافتن حوزه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع، در جامعه‌ای با زمینه فرهنگ دینی، مستلزم شروع بحثی پیشینی در نسبت علوم اجتماعی و اسلام بود. پژوهش آقای ذاکری، با این اشاره که دو سنت فقهی و عرفانی، می‌بایست خود موضوع پژوهش مستقلی قرار گیرند مشخصا سه مورد را در سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی را که بخش مهمی از مجموعه سنت‌های شیعی را می‌سازند، انتخاب و مورد مطالعه و مقایسه قرار داده است. با ذکر این نکته که مطالعه موردی آرای یک فیلسوف، یک عالم تفکیکی یا یک روشنفکر دینی را نمی‌توان به کلیت آن جریات تعمیم داد و از تمایزات و تعارضات درونی آرای فلاسفه، عالمان تفکیکی یا روشنفکران دینی غافل بود. علت انتخاب سه سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی – و نه فقه – برای مطالعه را  از این رو بوده است که بیشتر از دیگر سنت‌ها، وارد ساحت «تفکر مفهومی» شده‌اند و مفاهیمی مانند «عقل»، «علم» و «عینیت» را موضوع اندیشه قرار داده‌اند، در حالی که مثلا فقه در شکل سنتی خود، به دلیل اینکه موضوعش جزئی است (پاسخ به سؤالات مؤمنین و کشف احکام) کمتر وارد حوزه تفکر مفهومی شده، نهایتا تا حدود «مکانیزم‌های کشف احکام» پیش می‌رود که منجر به شکل‌گیری علم اصول فقه می‌شود. از این رو می‌توان گفت که پژوهش در رابطه با نسبت «فقه» و «علم»، روش‌شناسی متفاوتی را طلب می‌کند که سنخ کار را از مدلی که در این پژوهش انتخاب شده متفاوت می‌سازد. هر چند در همین اثر نیز پاره‌ای آرای متأثر از فقه آیت‌الله جوادی آملی در نسبت با علوم اجتماعی نیز مورد سنجش قرار گرفته است. اما شرایط همین سنجش به این دلیل فراهم شده که یک فیلسوف (آیت‌الله جوادی آملی) در برخی مواضع، مواد فقهی را موضوع اندیشه قرار داده و آنها را وارد ساحت تفکر مفهومی نموده است.

ولی توجه اصلی این بخش از کتاب، معطوف به ارائه گزارشی از آرای فلسفی آقای جوادی آملی بوده که عینیت و اثرگذاری اجتماعی بسیار نحیفی دارند و به مواجهه آرای فقهی ایشان با علوم اجتماعی بسیار کمتر پرداخته شده و در حد بحث «اسلامی‌سازی علوم» تقلیل داده شده است.

بخشی از کتاب آقای ذاکری، به آرای ایشان در کتاب «جامعه در قرآن» هم اشاره کرده که در بسیاری موارد منبعث از دیدگاه‌های فقهی ایشان است. نویسنده همچنین به بحث مهم «عقل ظنی» که ریشه آن در دیدگاه‌های اصول فقهی آیت‌الله جوادی آملی است و تنها در حاشیه آثار ایشان اشاراتی به آن شده نیز توجه داشته و به تعارض دو مبنای «فلسفی» و «فقهی» در «مبانی» پرداخته است. در عین حال به نظر می‌رسد وجود این فرض که در دوره پس از انقلاب تاکنون، جریانی از فلاسفه اسلامی نقشی جدی در تحولات سیاسی مربوط به حوزه علم ایفا کردند و ضرورت سنجش نقش و تاثیرگذاری آنها در فضای آکادمی به خصوص از منظر اسلامی سازی علوم، در انتخاب مورد مطالعه نیز موثر بوده است.

انتخاب مکتب تفکیک نیز بر پیش‌فرض مشابهی مبتنی بوده است. بدین معنا که از نظر نویسنده، ظرفیت‌هایی در مکتب تفکیک به عنوان یکی از سنت‌های مهم فکر شیعی وجود دارد که در صورت بسط یافتن می‌تواند افق‌های جدیدی را پیش روی علوم اجتماعی بگشاید. این ظرفیت‌ها نیز تاکنون چندان مورد مطالعه قرار نگرفته‌اند و مکتب تفکیک در حاشیه باقی مانده است. این مکتب به دلیل ورود به «نقد فلسفه»، به «نقد عقل بشری» وارد شده و  «نقد عقل» و تعیین حدود آن یکی از مهم‌ترین مقدمات شکل‌گیری علوم اجتماعی است. ایده «تفکیک» می تواند مجالی برای حضور مستقل عقل قابل نقد بشر در حوزه‌هایی باز کند که تداوم آن می‌تواند به تحولی جدی در نسبت سنت‌های شیعی با علوم اجتماعی منجر شود. امری که در پژوهش حاضر از خلال گفت‌وگوهای حضوری نویسنده با علامه حکیمی و تایید نهایی فصل بررسی آرای علامه حکیمی توسط خود ایشان تا حدودی انجام شده است.

نهایتا این مسأله مهم هم مد نظر بوده که سه سنت فلسفه اسلامی، تفکیک و روشنفکری، در نسبت با علوم اجتماعی موجود سه دعوی متفاوت داشتند. مکتب تفکیک از تفکیک میان دین با علم و فلسفه، لزوم حدگذاری در علم و فلسفه و معین کردن میزان بُرد معلومات آنها سخن می‌گوید، فلسفه اسلامی در قرائت آیت‌الله جوادی آملی قائل به ناسازگاری اسلام با علوم اجتماعی موجود و در نتیجه لزوم اسلامی‌سازی علوم است و روشنفکری دینی به خصوص در خوانش شریعتی حکم به سازگاری اسلام و علوم اجتماعی می‌دهد. و این یکی از مهم‌ترین نتایج این کتاب است که  تکثر درونی سنت شیعی را نشان می‌دهد. سنتی که از  گرایش‌های مختلف فلسفی، فقهی، کلامی، عرفانی، تفکیکی، روشنفکری … تشکیل شده و نمی توان به شکل مفرد به کار گرفته شود و از این روست که نویسنده، عنوان کتاب خود را سنت‌های شیعی و نه سنت شیعی نامگذاری کرده است. تکثر درونی سنت‌های شیعی، سلطه یک سنت را به نام کلیت آن به پرسش می‌کشد. از این رو، مطالعات جامعه‌شناختی تشیع جهت فهم اینکه چرا علی‌رغم وجود امکانات نظری متکثر در این سنت‌های فکری، در دوره‌های تاریخی مختلف، یک رویکرد غلبه پیدا می‌کند و به ضرر دیگر سنت‌های موجود تاریخی، سلطه و مشروعیت می‌یابد، بیش از هر زمان ضروری است.

برای درک این پارادوکس، تا چه حد به مباحث و داده‌های تاریخی توجه شده است؟ اساسا تقلیل چنین مباحثی را به مسائل انتزاعی نظیر نگاه آقای جوادی آملی به بحث «اصالت وجود» از منظر فلسفه اسلامی چقدر راهگشا می‌دانید؟

«تقلیل‌گرایی» زمانی می‌تواند صادق باشد که این پژوهش ادعای مطالعه «همه جریان‌های شیعی» را داشته باشد، اما چنانچه اشاره شد این پژوهش چنین ادعایی ندارد و طبیعتا می‌بایست با پژوهش‌های دیگر و در نظر گرفتن سنت‌هایی دیگر در فکر شیعی تکمیل گردد، در حالی در این حوزه‌ها ما همچنان در ابتدای راهیم.

* حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ؛ روش‌شناسی و تاریخ‌نگاری، تهران: طرح نو، ۱۳۸۷، ص ۲۱۰

همین گفتگو در سایت‌های مباحثات، جامعه‌شناسی تشیع و آرشیو اینترنتی دکتر سارا شریعتی

درباره علی اشرف فتحی

21 تیر 1360 در زنجان زاده شدم. 17 شهریور سال بعد پدرم در کردستان شهید شد. 18 ساله بودم که پس از پایان مقطع پیش دانشگاهی به حوزه علمیه قم آمدم و اکنون در مقطع درس خارج مشغول به تحصیلم. تا خدا چه خواهد ...
این نوشته در اندیشه, تاریخ, حوزه ارسال و , , , , , , , , , برچسب شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.

4 پاسخ به بوروکراتیزاسیون حوزه با روح، سنت و فلسفه حوزه علمیه تضاد دارد

  1. غرام خجیر می‌گوید:

    با سلام خیلی ممنون . برای من جالب بود و آموزنده . اگه امکان داره از این دست مطالب بیشتر بذارین گر چه میدونم زحمت تهیه این قسم مطالب در این قالب و شکل سخت تره . واقعا خدا قوت. بازم ممنون

    [پاسخ]

  2. غرام خجیر می‌گوید:

    سلام خدا قوت
    ببخشین یه نکته نه خیلی مهم:
    به نظر شما اگه بجای مطالب «کهنه تر» از واژه‌ی «قدیمی تر» استفاده کنین شکیل تر نیس؟
    بازم معذرت .

    [پاسخ]

  3. ملت می‌گوید:

    با سلام یک نشریه مذهبی عمومی جدید منتشر شده که یک پرونده درمورد شاگردان آیت الله خویی در قم بالاخص مرحوم مروج (صاحب منتهی الدرایه)دارد. دانلود آن نشریه از طریق rnmag.blogfa.com ممکن است. لطفا شما هم آن را بخوانید.

    [پاسخ]

  4. ع.م می‌گوید:

    با سلام و احترام و تشکر از مطلب بسیار مفیدتون

    به تازگی با سایت شما آَشنا شده ام و تقریبا یک روز کامل را به مطالعه مطالب سایت اختصاص داده ام. سئوالاتی برایم پیش آمده که به تدریج حضورتان عرض خواهم کرد.

    سئوال اول: در مطلب از ولایت فقه تا ولایت فقیه، به نظرم ابهامات متعددی وجود دارد:
    ۱) با توجه به منش علمای بزرگ نظیر آیت الله حائری و آیت الله بروجردی و حتی علمای حوزه های عراق مثل آیت الله خوئی و حتی آیت الله میرزای شیرازی که علی رغم داشتن توانایی بسیج توده ها، جز زمانی که ضرورت به حد اعلا نمی رسید در امور حکومتی دخالت نمی کردند، چطور امام خمینی به یکباره چنین مسئله حداکثری را در باب حکومت مطرح می کند؟
    اینجا با دو فرضیه و دو سئوال مواجه می شویم،
    فرضیه اول: اینکه علمای قبل نیز به چنین دایره وسیع اختیاراتی معتقد بودند ولی به دلایل مختلف از اعمال آن ناتوان بودند، خب اگر این فرض حمل بر صحت شود باید در دو مسئله خود را نشان می داد، اول در جریان برپایی حکومت صفویه، علما وارد می شدند و به خاطر مهیا بودن شرایط، امور را در اختیار می گرفتند، که این چنین اتفاقی نمی افتد. دوم اینکه بالاخره چنین نظریاتی در باب حکومت باید وارد کتب تخصصی فقهی نیز می شد در حالی که به اعتراف متنی که حضرتعالی نوشته اید، این دایره اختیارتی و به کل چنین رویکردی نسبت به برقراری حکومت تا قبل از امام خمینی و حتی در عصر امام خمینی و در بین سایر مراجع و علما مسبوق به سابقه نبوده است.
    فرضیه دوم: امام خمینی برای اولین بار چنین مسئله ای را طرح کرده و از دل کتب فقهی استخراج نموده است. به اصطلاح دانشگاهیان در این حوزه برای اولین بار تئوری پردازی نموده، خب آیا این درست است که مسئله ای که برای اولین بار در تاریخ تشیع و آن هم چنین مسئله حیاتی ای (یعنی حکومت اسلامی) به محض مطرح شدن و بدون اشکال گیری و گذشت زمان و تفکر بر آن به یکباره وارد عرصه عمل شود و آن هم به آن شکلی که فرموده اید (عملا دستوری) پیاده گردد؟
    ۲) با تعریفی که امام خمینی ارائه می دهد؛ عملا امکان برقراری و پدید آمدن جمهوری اسلامی (به معنای واقعی کلمه) غیر ممکن است، شاید حتی به نوعی تاییدی بر نظریه دکتر سروش در قبض و بسط تئوریک شریعت باشد.
    ۳) ساختاری که تعریف شده، یعنی فقیه به محض ظلم از فقاهت کنار می رود و مطالب مشابه، صرفا جنبه تئوریک دارد و محال امر است که چنین مساله ای (به احتمال) رخ دهد و شخص حاکم کنار رود، بله از نظر شرعی ولایت از ایشان ساقط می شود ولی گناه ملت و سایر مراجع و علما در چیست که باید از چنین فردی تبعیت کنند؟ به اصطلاح چنین مسئله ای صرفا ذهنی است و کسی که به این جایگاه گذاشته شود، فقط نارسایی جسمی (مثل مرگ و بیماری و غیره) فرد را از این جایگاه کنار خواهد گذارد.
    ۴) تشخیص مصلحت مساله ای نسبی است، ممکن است همه متخصصین عالم مصلحتی را ترجیح دهند ولی شخص حاکم مصلحتی دیگر را. مصلحت، بیان احتمال در آینده است، هر دو گروه می توانند استدلال کنند و هر دو طرف هم عقلانی گویند ولی تا وقوع آینده نمی توان یکی را رد کرد و دیگری را تایید و عقل اینجا حکم می دهد به نظر متخصص عمل شود و نه نظر فرد.
    ۵) و بسیاری موارد دیگر ولی در انتها به نظر حقیر با توجه به شرایط روز و تجارب تاریخی، بهتر است ولایت فقه در نظر گرفته شود و نه فقیه.

    [پاسخ]

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *