آفتاب مسلمانی عرب و سایه غرب

علی‌اشرف فتحی: ورود مؤلفه‌های مدرن به ساحت اندیشه سیاسی جهان اسلام و به ویژه اعراب، همزمان با هجوم نظامی یا اقتصادی غرب به بلاد اسلامی و عربی بوده است؛ همان بازه زمانی که آلبرت حورانی آن را «شام قرن نوزدهم تا طلوع قرن بیستم» نامیده است؛ و همان عصری که انقلاب‌های مشروطه‌خواهان ایرانی و ترک، لرزه بر اندام دو قدرت سیاسی جهان اسلام انداخته بود.

آلبرت حورانی؛ استاد کرسی درس تاریخ معاصر خاورمیانه در دانشگاه آکسفورد کتاب «اندیشه عرب در عصر لیبرالیسم» را در سال ۱۹۶۲م در حالی منتشر کرد که در نامگذاری آن با تردیدهای مواجه بود و حتی نارضایتی خود را از استفاده از واژه «لیبرالیسم» در نام کتابش پنهان نکرده و در مقدمه‌اش آورده است: «با اندک تساهلی واژه لیبرال را به کار بردم و لیبرال را به معنی انگلیسی ناب آن (آزاداندیش، بی‌تعصب) آوردم. نه به این خاطر که سرعنوان کتابم باشد، که خیلی هم از آن راضی نیستم، زیرا معتقدم اندیشه‌های اثرگذار، تنها نه به سازوکارهای مردم‌سالاری یا حقوق بشر، که به اتحاد و اقتدار ملی و به سلطه حکومت‌ها نیز تعلق دارند.»

پیداست که حورانی در تحلیل مواجهه اعراب با غرب دچار چالش‌های ذهنی جدی بوده است، به ویژه آنکه در مقدمه به دشواری‌های این مواجهه اشاره کرده و از تغییراتی که اعراب باید در مقابل این مواجهه بپذیرند سخن گفته است: «این کار، ناگزیر دشواری‌های گوناگونی هم در پی آورد که چه چیز را باید بپذیرند؟ و اگر این تغییرات را پذیرفتند، آیا به ارزش‌های موروثی و اعتقادی خود پشت نکرده‌اند؟ و اگر چنین کاری شدنی باشد، آیا باز هم می‌توان مسلمان یا عرب باقی ماند؟»

روشی که حورانی در گزارش و تحلیل اندیشه سیاسی اعراب در جهان معاصر پیش گرفته است، با روش همتای ایرانی‌اش حمید عنایت متفاوت است؛ با اینکه حورانی در مقدمه کتابش به اثر مشهور عنایت در این حوزه (سیری در اندیشه سیاسی عرب) اشاره کرده، ولی بر خلاف او اندیشه سیاسی نوین اعراب را با محوریت چند چهره شاخص پیش برده و در توضیح این روش خود آورده است:

«می‌شد به کلان‌گویی درباره مکتب‌های فکری بسنده کنم. اما کاستی این شیوه در آن است که تفاوت‌های فردی اندیشمندان هر جرگه را به سایه می‌برد و همگونی نادرستی بر کارهایشان بار می‌کند.»

از عناوین فصول کتاب پیداست که حورانی تا حدود زیادی به این مدعای خود پای‌بند بوده و آرای چهره‌های شاخص حوزه اندیشه سیاسی اعراب را جداگانه بررسی کرده و تنها در دو فصل کتاب به کاوش علی‌حده دو مؤلفه ملی‌گرایی و سکولاریسم در آرای این اندیشمندان پرداخته است.

کار اصلی حورانی در این کتاب، حول این محور تمرکز یافته که به گونه‌شناسی اندیشمندان معاصر عرب بپردازد و نسلی از آنان را معرفی کند که درصدد بوده‌اند «اسلام را به گونه‌ای تفسیر کنند که با زندگی در جهان نوین هم‌خوان شود و بتوان قدرتی از آن به دست آورد.»(ص۱۴)

حورانی در مقدمه کتاب گفته که زمان تألیف کتابش گمان نمی‌کرده که جنبش احیای اسلام به سردمداری اخوان‌المسلمین در جهان اسلام فراگیر شود و مفهوم «ملی‌گرایی عربی» نیز گسترش یابد. علاوه بر این حورانی پیش‌بینی کرده که مشایخ الازهر تأثیر مهمی در سیاستمداران جهان اسلام در آینده داشته باشند.

از نظر حورانی نیز نخستین رنگ‌پذیری اعراب از اروپا در دوره انحطاط عثمانی و حمله فرانسه به ممالک عربی رخ داده است. به باور نویسنده؛ «شاید ناپلئون بناپارت؛ زاده عصر روشنفکری فرانسه اعتقاد داشته که اسلام، دینی است که بیش از مسیحیت به عقل نزدیک است. او تا آخرین روزهایش علاقه زنده و واقعی‌اش به اسلام را حفظ کرده بود.»(ص۷۷)

به هر حال با حضور نظامی و سیاسی فرانسه در برخی ممالک عربی، روند انحطاط عثمانی شتاب می‌گیرد و همپای آن نیز آشنایی نویسندگان و اندیشمندان عرب با تحولات فکری غرب افزایش می‌یابد. بسیاری از این اندیشمندان و نویسندگان، جزء نیروهای دیندار و اثرگذار جامعه خود شمرده می‌شدند و کوشش می‌کردند روند ناگزیر مدرنیزاسیون را با مقتضیات دینی جوامع خود همسو کنند.

به باور حورانی، رفعت بدوی الطهطاوی نخستین نویسنده مصری بود که در میانه قرن نوزدهم از مفهومی به نام «ملت مصر» سخن گفت و کوشید آن را با اقتضائات اسلامی مصر سازگار کند(۹۵). طهطاوی معتقد بود که بر علما واجب است تا شریعت را در پرتو نیازهای نوین تفسیر کنند و بنابر این موظف هستند که با دنیای نوین آشنا شوند، از همین رو باید علومی را کسب کنند که زاییده عقل بشر است(ص۱۰۳). البته حورانی معتقد است که در زمانه‌ای که طهطاوی می‌زیست، اروپا هنوز به عنوان یک خطر سیاسی به نظر نمی‌آمد و تنها خطرات اخلاقی فرهنگ اروپا احساس می‌شد(ص۱۰۹).

از سوی دیگر، چالش بر سر شکل‌گیری قوانین مدرن و محدوده دخالت مذهب در قوانین جدید نیز جزو دغدغه‌های نوگرایان جهان عرب شده بود. خیرالدین پاشا نخست‌وزیر و سیاستمدار تونسی در اواخر قرن نوزدهم و نویسنده شاخص آن سال‌ها در آثار خود پیشنهاد می‌دهد که شریعت هرچه را که به صراحت نهی نکرده باشد، چنانچه ضرورتی اجتماعی ایجابگر آن باشد، جایز می‌شمرد. حورانی احتمال می‌دهد که خیرالدین این تفسیر را از آرای فقهای حنبلی متأخر برگرفته باشد(ص۱۱۹).

چهره دیگری که حورانی به بررسی آرای او پرداخته، سید جمال‌الدین اسدآبادی است که به گمان نویسنده، نه یک «جنبش دسته‌جمعی» بلکه فردی بود که اندیشه «وحدت اسلامی» و «انقلابی» را که تلفیقی از احساسات دینی و میهنی با رادیکالیسم اروپایی بود، یک‌سره و تنها در شخصیت شگفت‌انگیز خود گرد آورده بود و احساسات همه مسلمانان را در آخرین ربع قرن نوزدهم تکان داد و اثر ژرفی بر دنیای اسلام نهاد(ص۱۳۶). مردی که از «اسلام صحیح» سخن می‌گفت و به قول بلانت؛ «یک غول بی‌گناه» بود.(ص۱۴۱). حورانی در وصف سیاست‌ورزی سید جمال آورده که او روسیه که سرگرم پیشروی در آسیای میانه بود، خطری بزرگ‌تر از خطر انگلستان برای دنیای اسلام می‌دید و می‌کوشید همگرایی انگلیسی – اسلامی علیه روس‌ها به وجود آورد. هرچند که به تدریج از این توافق و همگرایی ناامید شد(ص۱۴۰ و ۱۴۲).

با این حال حورانی درباره سید جمال تأکید دارد که آثار او بیش از آنکه یک کار فکری دقیق باشد، یک نشریه تبلیغی بوده که همپای زمانه پیش می‌رفته است. هرچند حورانی به این نکته نیز اشاره دارد که سید جمال با الهام از گیزو، اسلام را نه صرفا یک دین، بلکه یک تمدن می‌دانسته و بر این باور بوده که باید شاخصه‌های مدنی اسلام را شکوفا کرد(ص۱۴۳). هرچند در نهایت، نویسنده به این نتیجه می‌رسد که سید جمال یک مشروطه‌خواه اصولی نبود، زیرا که همان آرمان‌های ایدئولوژیک دیگر مسلمانان را پیگیری می‌کرد و علاوه بر این، خود نیز فردی مستبد و لجوج بود که همه زندگی‌اش را در جستجوی یک حاکم مسلمان گذراند تا بتواند به کمک او جهان اسلام را زنده کند(ص۱۴۶). به باور حورانی، انتظار ظهور یک لوتر جدید در جهان اسلام بارها به فکر سید جمال آمده و شاید آرزو داشته که شخصا این نقش را ایفا کند(ص۱۵۱). هرچند در این راه، حتی برخی نزدیکان سید جمال نیز در ایمان وی به حقیقت اسلام و تقید وی به انجام تکالیف مذهبی شک کرده بودند و حتی این شک و تردید را به شیخ محمد عبده؛ شاخص‌ترین شاگرد سید نیز تسری دادند(ص۱۵۳).

حورانی سخن از سید جمال را با این جمله او به پایان رسانده است: «مسیحیان نیرو گرفتند چون به راستی مسیحی نیستند و مسلمانان ناتوانند چرا که به راستی مسلمان حقیقی نیستند.»(ص۱۵۹)

پس از سید جمال، حورانی به سراغ شاگرد برجسته سید رفته و آثار و آرای شیخ محمد عبده را بررسی کرده است. به گفته حورانی؛ شیخ محمد عبده دو مأموریت بر عهده خویش گذاشته بود: بازتعریف اسلام حقیقی و بررسی بایدها و نبایدهای آن در پیوندن با جامعه نوین(ص۱۷۲).

برای هدف نخست، عبده تصریح کرده که باید به فهم پیشینیان (اسلاف) امت از دین رجوع کرد که قبل از اختلاف‌ها می‌زیسته‌اند و به ریشه‌های دست‌نخورده معرفت دینی بازگشت(ص۱۷۲). این راهکار شیخ محمد عبده از ریشه‌های پدیده‌ای است که امروز آن را به عنوان «سلفی‌گری» می‌شناسیم. در بادی امر می‌توان این راهکار را ساده‌سازی فهم دینی تلقی کرد. حورانی نیز در جای دیگری تصریح کرده که عبده به گریز از پرسش‌های دشوار گرایش داشته و از سخن گفتن درباره قضایایی همچون «مخلوق بودن قرآن» طفره می‌رفته است(ص۱۷۴). شاید بتوان همین گرایش و منش فکری عبده را در آنجا نیز دید که وی روش عارفان و صوفیان را نابودگر بنیان اجتماع و امت می‌دیده و در زمان ریاست کمیسیون نظارت بر نشر شاهکارهای ادبیات کهن، اجازه نشر کتاب فتوحات مکیه ابن‌عربی را صادر نکرد(ص۱۸۲). عبده همچنین باور داشت که اسلام عناصر ثابت و تغییرناپذیری در قالب دستورهای اخلاقی و عقیدتی‌اش دارد که هرگز بر سر آنها چانه نمی‌توان زد(ص۱۹۳).

شاگردان عبده نیز همین روش استاد را پی گرفتند. رشید رضا که میراث‌دار برجسته عبده بود، در مقابل انتشار کتاب علی عبدالرازق درباره «اسلام و مبانی حکومت» پرخاشگرانه گفت که این کتاب تلاش تازه دشمنان اسلام برای تضعیف دین و متلاشی کردن آن از درون است(ص۲۲۲). این در حالی است که عبدالرازق به عنوان یک استاد شناخته شده مسلمان، پدیده «خلافت اسلامی» را پدیده‌ای عرفی و بی‌ارتباط به پیامبر اسلام خوانده بود. اینجاست که می‌توان میزان تصلب پدران جنبش احیای دین و سلفی‌گری را سنجید و بین آنها با وضعیت کنونی جهان اسلام پیوند زد. این در حالی است که به قول حورانی، رشید رضا نقش مهمی در سیاست‌های اسلامی ابتدای قرن بیستم ایفا کرده است(ص۲۵۹).

آلبرت حورانی در بخش دیگری از کتابش به افکار مشابه عبده و رشید رضا در جهان اسلام اشاره کرده و از قول شیخ حسین الجسر؛ دانش‌آموخته لبنانی الازهر آورده که وی در رساله حمیدیه، از جهاد ابتدایی برای هدایت غیرمسلمانان و نیز برده‌داری دفاع کرده است(ص۲۵۶)؛ تلاش‌هایی که می‌توان آنها را نیز در قالب سلفی‌گری و جنبش بازگشت به اسلام اولیه بررسی کرد. حورانی می‌گوید: «به نظر رشید رضا و نویسندگان همتای او، مبالغه کردن در وصف اهمیت وحدت و برشمردن عیب‌های تفرقه، بی‌مورد است.»(ص۲۶۱) اینجاست که زمینه‌های گرایش و ارادت رشید رضا به وهابیت و آل‌سعود روشن می‌شود؛ به ویژه آنجا که می‌گوید که ابن‌سعود تقریبا بهترین نگاهبان اصول بنیادین اهل سنت و بهترین مدافع آن بعد از خلفای راشدین است(ص۲۶۴). البته رشید رضا به این نیز اکتفا نکرده و طعنه قومیت‌گرایانه‌ای به ایرانیان و شیعیان وارد می‌کند، آنجا که از خطر بازگشت «پادشاهی مجوسان و حاکمیت دین مجوس» سخن می‌گوید(ص۲۶۴).

در کنار این مواضع بیشتر سیاسی تا فکری، رشید رضا می‌کوشید انعطاف‌هایی برای آنچه که حورانی، «سازگار کردن اسلام با روح زمانه» می‌خواند، نشان دهد. به ویژه در مسأله ارتداد، بین مرتد شورشی با مرتد فکری تفکیک و تفصیل قائل می‌شود و تنها فتوا به قتل اولی می‌دهد(ص۲۶۹).

در جای دیگری نیز از ضرورت بهره‌گیری از ربا به عنوان وسیله‌ای جهت جلوگیری از سیطره اقتصادی سرمایه‌داری غربی یاد می‌کند و حتی برده‌داری را نیز به گونه‌ای تفسیر می‌کند که وسیله‌ای برای دفاع از حقوق زنان باشد(صص ۱ – ۲۷۰)

دیگر نویسنده‌ای که حورانی به بررسی جداگانه آرای او پرداخته، طه حسین مصری است؛ نویسنده‌ای که دوست داشت مصر جدید و مستقل باید بخشی از اروپا شود (ص۳۶۵) و حورانی نمی‌پذیرد که باور طه حسین درباره دوری میان دین و مفهوم «ملت» در دو دهه پایانی عمر طه حسین دچار دگرگونی شده باشد (ص۳۶۹)، چرا که به نظر او دین هر اندازه که اهمیت عاطفی داشته باشد، باز نمی‌تواند هدایت‌گر سیاسی باشد و نگرش ملیت باید بر مفاهیمی غیر دینی استوار گردد(ص ۳۷۰).

در بررسی ملی‌گرایی عربی نیز حورانی به حزب بعث به عنوان یکی از نتایج این فکر در اعراب اشاره کرده و آورده که بعثی‌ها پیامبر اسلام را متعلق به «تمامی اعراب» می‌دانسته‌اند و اسلام را فرهنگ همه عرب‌ها تلقی می‌کرده‌اند(ص۳۹۴).

آلبرت حورانی به پیوند فکری و اختلاف سیاسی میان رشید رضا و اخوان‌المسلمین اشاره کرده و معتقد است که اخوانی‌ها نتوانسته‌اند نحوه کاربست مبانی اسلامی را در جامعه نوین برای خود حل کنند و این مسأله برای‌شان بغرنج باقی مانده است(ص۳۹۷). وی همچنین به اختلاف میان اخوانی‌ها و وهابی‌ها اشاره کرده و می‌گوید: «هدف اخوان تولید هیمنه مردمی برای دست‌یابی به حکومت بود، نه برای بازگرداندن سلطه فضیلت‌های اسلامی.»(ص۳۹۸)

نویسنده کتاب «اندیشه عرب در عصر لیبرالیسم» اثر مشهورش را با این عبارات کنایه‌آمیز پایان داده که شاید برخی تلاش‌های اندیشمندان عرب برای ایجاد سازگاری میان دین اسلام و ارزش‌های جهان جدید، بیشتر به یک احترام به عقایدی می‌ماند که یک عرب مسلمان همواره دلبسته آن بوده است و او را به یاد عظمت گذشته می‌اندازد، هرچند که توان شکل‌دهی به قوانین زندگی جدیدش را ندارد.

این نوشته در صفحه ۱۲۴ شماره ۱۸ ماهنامه «اندیشه پویا» در مرداد ۱۳۹۳ منتشر شده است.

درباره علی اشرف فتحی

21 تیر 1360 در زنجان زاده شدم. 17 شهریور سال بعد پدرم در کردستان شهید شد. 18 ساله بودم که پس از پایان مقطع پیش دانشگاهی به حوزه علمیه قم آمدم و اکنون در مقطع درس خارج مشغول به تحصیلم. تا خدا چه خواهد ...
این نوشته در اندیشه, تاریخ ارسال و , , , , , برچسب شده است. افزودن پیوند یکتا به علاقه‌مندی‌ها.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *